אחר שבארתי במאמרים הקודמים את צורתה הכללית של עבודתו ית', שכל מהותה איננה אלא אהבת זולתו, אשר מהבחינה המעשית ראוי להגדירה בשם "השפעה לזולתו" כלומר, שחלק המעשה של אהבת זולתו הוא ענין השפעות טובות לזולת, לפיכך ראוי להגדיר אהבת זולתו בשם השפעה לזולתו, המוכשר ביותר לתוכנה המכוון להבטיח לנו שלא לשכוח את הכוונה.

ואחרי שידענו את צורת עבודתו ית' לנכון, יש לנו לחקור, אם העבודה הזאת מקובלת עלינו רק באמונה, בלי שום בסיס מדעי נסיוני או שיש לנו גם בסיס נסיוני לדבר זה, וזהו מה שאני רוצה להוכיח במאמר שלפנינו. והנה מתחילה כמובן צריך אני להוכיח היטב את הנושא עצמו. כלומר, מי הוא המקבל את עבודתנו?

אולם מתוך שאינני מן אוהבי הפלוסופיא הצורתית, כי אני שונא לכל מיני מחקרים הנבנים על בסיס עיוני, וכידוע גם רוב בני דורי מסכימים עמי בדבר זה, כי מנוסים אנו יותר מדאי בבסיסים ממין זה, שהמה יסודות רעועים ונע היסוד ממקומו נופל כל הבנין, לפיכך לא באתי כאן לדבר אף מלה אחת אלא רק מתוך בקורת התבונה הנסיונית. החל מן ההכרה הפשוטה שאין עליה חולק הלוך והוכח בדרך אנאליטי (הפרדת הדבר לכל הבחינות שבו) עד שנבוא אל קביעת הנושא העליון. ומבחינת המבחן הזה נחזור ונבוא בדרך סינטתי (האיחוד והקשר בין הדברים, כמו ההקש והקל וחומר), איך עבודתו ית' מתאשרת ומתאמתת מתוך ההכרה הפשוטה מהבחינה המעשית.

הניגוד והסתירה בדבר ההשגחה

הנה כל בר דעת המסתכל במציאות הערוכה לעינינו, מוצא בה ב' הפכים מקצה אל הקצה. כי כשמסתכלים בסדרי הבריאה מבחינת מציאותה ועמידתה, הרי בולטת לעינינו הנהגה מאושרה עד להפליא בחכמה עמוקה וכשרון רב, הן להתהוות חלקי המציאות והן בהבטחת קיומו בדרך כללי.

נקח לדוגמא סדרי הויה למציאות מין האדם, והנה האהבה והעונג של המולידים מוכנה לו לסבה ראשונה, אשר היא בטוחה ונאמנה מאד לתפקידה, וכשהטיפה היסודית נעקרת ממוח האב, ההשגחה הזמינה בעדה מקום בטוח מסודר בחכמה רבה המכשירה לקבלת רוח חיים, וההשגחה מחלקת לו שם לחם חוקו דבר יום ביומו במדה מדויקת, גם מצעות נפלאות הכינה לו ההשגחה בבטן אמו, באופן שכל זר לא יזיק לו.

וכן מטפלת עמו בכל צרכיו כמו אומנת מנוסה לא תשכחהו רגע עד שירכוש לו חיל וכח לצאת לאויר עולמנו, אשר אז ההשגחה משאלת לו כח וגבורה לזמן קצר, באופן שיספיק לו לשבור החומות המקיפות אותו, וכמו גבור מזוין מנוסה ורגיל הולך ופורץ לו פתח יציאה ויוצא לאויר העולם. וגם אז ההשגחה לא סרה מעליו, וכמו אם רחמניה דואגת לו להביאהו לאוהבים נאמנים כאלו, שאפשר לבטוח בהם שנקראים אבא ואמא, שיעזרוהו כל ימי חולשתו עד שיגדל ויוכל לשמור על קיומו בכחו עצמו. וכמו האדם כן כל בעל חיים וכן הצומח והדומם כולם מושגחים בתבונה וברחמים עד להבטיח את מציאותו עצמו ולהשתלשלות מינו אחריו.

אמנם המסתכלים מבחינת הכלכלה והכשרת הקיום של אותה המציאות, הרי בולטים לעינים אי סדרים ובלבולים גדולים, כאילו שאין שום מנהיג ושום השגחה ואיש הישר בעיניו יעשה, וכל אחד בונה על חורבנו של חברו, ורשעים השיגו חיל וצדיקים נרמסים באין חמלה.

ודע, אשר ההפכיות הזאת הנמצאת ערוכה לעיני כל מרגיש ומשכיל העסיקה את האנושות עוד מימים קדמונים, ושיטות רבות היו להם כדי לתרץ את ב' ההפכים האלה הנראים בהשגחה, אשר משמשים בעולם אחד.

שיטה א' היא: הטבע.

שיטה זו היא שיטה קדמונית מאד, כי מתוך ב' הפכים אלו שמצאו בולט לעיניהם לבלי שום דרך ומבוא איך לקרבם זה אל זה, באו לכלל הנחה אשר הבורא והממציא את כל אלה, המשגיח בכח חזק על קיום מציאותו שלא יתבטל אף משהו הימנו, אינו כלל בעל שכל ומרגיש.

ולפיכך, אף שממציא ומשגיח על קיום המציאות בחכמה נפלאה הפלא ופלא, עם כל זה הוא עצמו חסר דעה ושלא מדעת יעשה כל זאת, כי אם היה בו דעת והרגשה ודאי שלא היה מניח קלקולים כאלה בדרכי כלכלת המציאות בלי שום חמלה ורחמים על המעונים, ולפיכך כנוהו בשם "טבע", כלומר משגיח החסר דעה והרגש ולפיכך אין כלל לדעתם, על מי להתרעם או להתפלל או להצטדק לפניו.

שיטה ב' היא: ב' רשויות.

יש שהחכימו יותר, כי היה קשה להם לקבל את ההנחה הזאת של השגחת הטבע, משום שמתוך שראו השגחת הויות המציאות המובטחת לקיומה בחכמה עמוקה למעלה מכל פסגה אנושית, לא יכלו להסכים שהמשגיח על כל אלה יהיה בעצמו חסר דעה, כי כלום יש לך נותן מה שאין בו, וכלום יש לך מלמד ומחכים לחברו בעוד שהוא עצמו טפש.

ואיך אפשר לומר, על מי שמסדר לפנינו מעשים בחכמה נפלאה הפלא ופלא, שאינו יודע מה הוא עושה אלא במקרה הוא עושה כך, בעת שגלוי לכל שאין המקרה יכול לסדר שום מעשה מסודר בסדרי החכמה, ולא עוד אלא גם להבטיח לו סדר קיומי נצחי. ומשום זה באו להנחה שניה, אשר יש כאן שני משגיחים וממציאים: אחד בורא ומקיים את הטוב ואחד בורא ומקיים את הרע. והרחיבו מאד שיטה זו בראיות ומופתים על דרכם.

שיטה ג' היא: ריבוי אלהיות.

שיטה זו נולדה מתוך חיקה של שיטת ב' רשויות, כי חילקו והפרידו כל פעולה ופעולה מפעולות הכלליות לפי עצמה, דהיינו, הכח, העושר, השליטה, והנוי, הרעב המות והמהומות וכדומה, ומינו על כל אחד מהם ממציא ומשגיח מיוחד. והרחיבו הדבר לפי חפצם.

שיטה ה': עזב פעולתו.

לאחרונה, כאשר רבתה החכמה וראו את הקשר החזק בין כל חלקי הויות הבריאה, הכירו את ענין ריבוי אלהיות לדבר נמנע לגמרי, ולפיכך שוב נתעוררה שאלת ההפכיות המורגשת בהשגחה, ומתוך זה הניחו הנחה חדשה, אשר באמת הממציא והמשגיח על קיום המציאות הוא חכם ומרגיש, אולם מתוך רוממותו שהוא למעלה מכל ערך, נמצא העולם שלנו כגרגיר חרדל וכאפס בעיניו, ואינו כדאי לו לטפל עמנו בענינינו הקטנטנים, ולפיכך נמצאת כלכלתנו כל כך מקולקלת, וכל הישר בעיניו יעשה.

והנה יחד עם השיטות הנ"ל בזמן אחד, שלטו ג"כ שיטות דתיות מבחינת האחדות האלקית, שאין כאן המקום לעסוק בהם, כי רק רציתי לבאר המקוריות שממנו נלקחו מיני השיטות המקולקלות וההנחות המתמיהות, שהיתה להם שליטה והתפשטות גדולה בזמנים ומקומות שונים, כידוע. ונמצינו למדים הבסיס שעליו נבנו כל השיטות האמורות, שנולד ויצא מתוך הניגוד והסתירה מבין ב' מיני ההשגחות המורגשות בעולמנו, אשר כל השיטות הללו לא באו אלא לאחות את הקרע הגדול הזה.

אולם עדיין עולם כמנהגו נוהג, והקרע הגדול והנורא הזה לא בלבד שלא נתאחה אלא להיפך שהולך ומתרחב לעינינו לתהום נורא מאד מבלי לראות ולקוות עוד לאיזה מוצא ומפלט ממנו, ובהביטי על כל אלו הנסיונות האמורים לעיל שהשתמשה בהם האנושות כמה אלפי שנה עד הנה ולא הועילו, הריני שואל, אולי אין לבקש כל עיקר את תיקון הקרע הזה מצד המשגיח אלא כל התיקון הגדול הזה מצוי בידי עצמנו?

חיוב הזהירות בחוקי הטבע.

כולנו רואים מתוך הכרה פשוטה אשר מין האדם מוכרח לחיי חברה, כלומר, שלא יוכל להתקיים ולהתכלכל זולת ע"י עזרת החברה, ולפי זה צא ודמה לך את המאורע הזה, למשל, אם יארע לפנינו איזה יחיד הולך ופורש מהחברה למקום שאין שם איש, והוא חי שם חיי צער ויסורים גדולים משום חולשתו לספק לעצמו את צרכיו, הרי שאין לו שום רשות להתרעם על ההשגחה או על גורלו, ואם הוא עושה זאת, דהיינו שמתרעם ומקלל את גורלו המר, אינו אלא מכריז ומפרסם את טפשותו, כי בעת שההשגחה הכינה לו מקום נוח ורצוי בין החברה אין לו הצדקה לפרוש ממנה למקום שמם, ועל אדם כזה אסור לרחם להיותו הולך נגד טבע הבריאה, והיות שיש לו עצה לחיות כפי אשר גזרה עליו ההשגחה, וע"כ הוא נטול הרחמים. והמשפט הזה מוסכם מכל חברי האנושות לבלי חולק.

ואני יכול להוסיף ולהטעים את הדבר על בסיס דתי וליתן לו צורת משפט כזה - כיון שהשגחת הבריאה נמשכת מהבורא ית' שבלי ספק יש לו מטרה בפעולתו, כי אין לך פועל בלי תכלית, נמצא שכל העובר על חוק מחוקי הטבע אשר הטביע לנו, הריהו מקלקל את המטרה התכליתית.

כי המטרה נבנית בלי ספק על כל חוקי הטבע ביחד אחד לא נעדר, כמו שנאות לפועל חכם שלא יחסיר ולא יעדיף כחוט השערה על פעולותיו המוכרחות אל המטרה. ונמצא אשר המקלקל חוק אחד הרי קלקולו פוגע ומזיק במטרת התכלית אשר הציב השי"ת, ולכן יענישהו הטבע. ולפיכך, גם אנו ברואי השי"ת אסור לנו לרחם עליו, כי חוקי הטבע הוא מחלל ומטרת השי"ת הוא בוזה. וזוהי צורת המשפט לדעתי.

ואני חושב שלא כדאי למי שהוא לחלוק עלי, על הצורה הזו שנתתי למשפט, מתוך שדברי המשפט אחד הם, כי מהו החילוק אם אומרים אשר המשגיח נקרא טבע דהיינו חסר דעה וחסר תכלית או לומר אשר המשגיח הוא חכם נפלא יודע ומרגיש ויש לו תכלית במעשיו.

כי סוף סוף כולנו מודים ומסכימים, שמוטל עלינו החוב הזה לקיים את מצות ההשגחה, כלומר, חוקי הטבע, וכולנו מודים שהעובר על מצות ההשגחה, כלומר על חוקי הטבע, ראוי וכדאי לקבל את העונש אשר יענישהו הטבע, ואסור למי שהוא לרחם עליו. הרי שאופי המשפט אחד הוא, ואין חילוק בינינו רק במוטיב, שלדעתם המוטיב הוא הכרחי, ולדעתי הוא מטרתי.

וכדי שלא אצטרך מכאן ואילך להביא את ב' הלשונות הללו, דהיינו, טבע ומשגיח, אשר אין שום חילוק בקיום החוקים כמו שהוכחתי, ע"כ מוטב לנו לבוא לעמק השווה ולקבל את דברי המקובלים, אשר "הטבע" עולה בחשבון "אלהים", דהיינו, במספר פ"ו, ואז אוכל לקרות את חוקי אלקים בשם מצות הטבע, או להיפך, כי היינו הך הם, ולא נאריך במלות על לא דבר.

ומעתה חשוב לנו מאד להסתכל במצות הטבע לידע מה היא דורשת מאתנו פן תענישנו בלי חמלה כנודע, והנה אמרנו אשר הטבע מחייב את מין האדם לחיות חיי חברה וזה פשוט, אולם יש לנו להסתכל במצוות אשר הטבע מחייב אותנו לעשות מתוך הבחינה ההיא, דהיינו, מבחינת חיי החברה.

וכשנסתכל בדרך כללית עלינו לעסוק בתוך החברה רק בשתי מצוות, שאפשר להגדיר אותן בשם "קבלה" ו"השפעה", דהיינו שכל חבר מחויב מצד הטבע לקבל צרכיו מהחברה, וכן מחויב להשפיע ע"י עבודתו לטובת החברה. ואם יעבור על אחת מב' המצוות הללו יענש מבלי רחמים כאמור.

והנה במצות הקבלה, אין אנו צריכים להסתכלות מרובה, משום שהעונש נגבה תיכף ומיד, ומשום זה לא תארע לנו שום הזנחה. אולם במצוה השניה שהיא "השפעה לחברה" אשר העונש לא יגיענו תיכף, ולא עוד אלא שגם העונש מגיע אלינו ביחס בלתי ישר, לפיכך אין המצוה הזאת נשמרת כהלכתה.

ולפיכך מטוגנת האנושות על האש במרחשת איומה, והחרב והרעב ותולדותיהם לא פסקו ממנה עד הנה. והפלא שבדבר, אשר הטבע כמו שופט בעל מקצוע מענישנו על פי ההתחשבות עם התפתחותינו, כי עינינו הרואות, שבאותו שיעור שהאנושות הולכת ומתפתחת כן יתרבו עלינו העינוים והמכאובים בהשגת כלכלתנו וקיומנו.

הרי לעיניך בסיס מדעי נסיוני, שנצטוינו מצד השגחתו ית' לקיים בכל מאודנו את המצוה של "השפעה לזולתו" בתכלית הדיוק. באופן, ששום חבר מאתנו לא ימעיט מלעבוד בכל השיעור המובטח להצלחת החברה ולאושרם, וכל עוד שאנו מתעצלים לקיים את זה בכל השיעור לא יפסיק הטבע מלהענישנו וליטול נקמתו ממנו.

וכפי המכות שאנו מוכים בזמננו זה עלינו גם לקחת בחשבון את החרב השלופה לעינינו להבא, ויש להסיק מהם מסקנה נכונה, אשר סוף סוף תנצחנו הטבע וכלנו יחד נהיה מוכרחים לעשות יד אחת לקיים מצוותיה בכל השיעור הנדרש מאתנו.

הוכחת עבודתו ית' מפי הנסיון.

אולם המבקר את דברי יש לו עדיין פתחון פה לשאול, כי עד עתה הוכחתי שצריך לעבוד לבני אדם, אולם מאין ההוכחה המעשית שצריך לעבוד במצוה זו לשם השי"ת?

על זה אמנם טרחה בעדנו ההסטוריה עצמה, והכינה לנו עובדה מלאה לעינינו, שדיה ומספקת לנו להערכה שלימה ולמסקנות בלתי מפוקפקות, כי הכל רואים איך חברה גדולה כמדינת רוסיה בת מאות מליונים, שלרשותה עומד ומשמש שטח אדמה העולה על מדת אירופה כולה, עם רכוש של חמרים גלמיים שכמעט אין דוגמתו בעולם כולו, אשר המה כבר הסכימו לחיות חיי חברה שתופית וביטלו למעשה כל קנין פרטי, וכל אחד אין לו דאגה אחרת זולת טובת החברה, שלכאורה כבר רכשו להם כל המדה הטובה של "השפעה לזולתו" במשמעותה המלאה, ככל מה שיעלה השכל האנושי.

ועם כל זה, צא ולמד מה עלתה להם, ובמקום שהיה להם להתרומם ולהתקדם על המדינות הבורגניות, ירדו מטה מטה הולך ויורד, עד שלא בלבד שאינם מוכשרים להיטיב את חיי העובדים ביותר מעט מן פועלי הארצות הבורגניות, הנה אין לאל ידם אפילו להבטיח להם את לחם חוקם ולכסות את מערומיהם. ובאמת עובדה זו מפליאנו בהרבה, כי לפי עשרה של המדינה הזאת ומרבית החברים לא היתה צריכה לכאורה על פי שכל אנושי להגיע לידי כך.

אולם חטא אחד חטאה האומה הזאת והשי"ת לא יסלח להם, והוא כי כל העבודה הזאת היקרה והנשאה שהוא "ההשפעה לזולתו" שהחלו לעבוד בה, צריכה שתהיה לשם השי"ת ולא לשם האנושות. ומתוך שעושים עבודתם שלא לשמו ית', לפיכך אין להם זכות קיום מצד הטבע עצמה, כי נסה נא ודמה בדעתך, אם כל אחד מהחברה הזאת היה חרד לקיים מצות השי"ת בשיעור הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", ובשיעור הזה היה עומד ודואג למלאות צרכי חבירו ומשאלותיו בכל השיעור המוטבע באדם למלאות משאלותיו עצמו, ככתוב ואהבת לרעך כמוך.

והיה השי"ת בעצמו עומד כמטרה לכל עובד בעת עבודתו לאושר החברה, דהיינו שהעובד היה מצפה, אשר ע"י עבודתו זו לחברה יזכה להדבק בו ית' אל המקור של כל האמת והטוב וכל נועם ורוך, הנה אין ספק כלל אשר במשך שנים מועטות היו עולים בעשרם על כל ארצות התבל יחד, כי אז היה לאל ידם לנצל את אוצרות החמרים הגלמיים אשר באדמתם העשירה, והיו באמת למופת לכל הארצות, וברוכי ד' יקראו.

אולם בעת אשר כל שיעור העבודה ב"השפעה לזולת" מתבסס על שם החברה לבד, הרי זה יסוד רעוע, כי מי ומה יחייב את היחיד להרבות תנועותיו להתייגע לשם החברה? כי מעקרון יבש בלי חיות אי אפשר לקוות הימנו לעולם שימציא כח תנועה (מוטיבציה) אפילו לאנשים מפותחים ואין צריך לומר לאנשים בלתי מפותחים, וא"כ הועמדה השאלה, מאין יקח הפועל או האיכר כח תנועה המספיק להניעהו אל העבודה?

כי שיעור לחם חוקו לא ימעיט ולא ירבה בסבות פזור כחותיו ושום מטרה וגמול אינם עומדים לפניו, ונודע זה לחכמי הטבע אשר אפילו תנועה הקטנה ביותר לא יניע האדם בלי כח תנועה, כלומר, מבלי להטיב מה את עצמו.

למשל, כשאדם מטלטל את ידו מהכסא אל השלחן הוא משום שנדמה לו שבהניחו ידו על השלחן יהנה יותר ואם לא היה נדמה לו כך היה עוזב את ידו על הכסא בכל שבעים שנותיו מבלי להניעה ממקומה, ואין צריך לומר לטרחה גדולה.

ואם תאמר שיש עצה להעמיד משגיחים עליהם, באופן שכל המתעצל בעבודתו יענש ויטלו ממנו את לחם חוקו, אכן אשאל אמור לי, מאין יקחו המשגיחים בעצמם את כח-התנועה לעבודתם, כי עמידה במקום מיוחד והשגחה על אנשים להניע ולייגע אותם היא ג"כ טרחה גדולה אולי עוד יותר מהעבודה עצמה. וע"כ נדמה הדבר כמו הרוצה להניע מכונה בלי תת לה חמרי דלק.

ולפיכך משפטם חרוץ להאבד מצד הטבע, כי חוקי הטבע יענישו אותם, משום שאינם מסגלים את עצמם לקיים פקודותיה, דהיינו, שיעשו אלו המעשים של השפעה לזולתו מבחי' העבודה להשי"ת, כדי לקיים ולבא מתוכה לתכלית מטרת הבריאה שהיא הדביקות בו ית', ע"ד שנתבאר במאמר מתן תורה (אות ו'), שדביקות זו מגיעה לעובד במדת שפעו הנעים רב העונג ההולך ומתרבה אליו עד שיעור רצוי להתרומם בהכרת אמיתיותו ית' הלוך ומתפתח עד שזוכה להפלגה הגדולה, שעליה רמזו בסו"ה "עין לא ראתה אלקים זולתך".

וצייר לעצמך, אם האיכר והפועל היו מרגישים לעיניהם מטרה זאת בעת עמלם לאושרה של החברה, ודאי שלא היו צריכים אפילו למשגיחים עומדים עליהם, כי כבר היה מצוי להם כח תנועה בסיפוק גמור ליגיעה גדולה, עד להרים את החברה למרומי האושר.

והאמת היא אשר הבנת הדבר באופי כזה צריכה לטיפול רב ובסדרים נאמנים, אולם הכל רואים שאין להם זכות קיום זולתו מצד הטבע העקשנית שלא תדע פשרות. וזהו מה שרציתי להוכיח במקום זה.

והנה הוכחתי בעליל לעיניך מצד התבונה הנסיונית - מתוך ההסטוריה המעשית המתרקמת לעינינו, אשר אין תרופה לאנושות בשום פנים שבעולם זולת אם יקבלו על עצמם מצות ההשגחה, שהיא "השפעה לזולתו" כדי לעשות נחת רוח להשי"ת, בשיעור ב' הכתובים: האחד הוא "ואהבת לרעך כמוך" שהיא תכונת העבודה גופה, דהיינו ששיעור היגיעה להשפעת זולתו לאשרם של החברה צריכה להיות לא פחות מזה השיעור המוטבע באדם לדאוג לצרכי עצמו, ולא עוד אלא שצריכים להקדים צרכי זולתו על צרכי עצמו, כמבואר במאמר מתן תורה אות ד'.

וכתוב השני הוא "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" שזוהי המטרה המחויבת להמצא לעיני כל בשעת היגיעה לצרכי חבירו, שהוראתו, שעושה ומתייגע רק כדי למצוא חן בעיני הבורא ית' שאמר ועושים רצונו ית'.

ואם תאבו ושמעתם, טוב הארץ תאכלו, כי יחדל אביון וכל מעונה ומנוצל מן הארץ, ואושרו של כל אחד יעלה מעלה מעלה מכל ערך ושיעור. אולם כל עוד שתמאנו ולא תרצו לבא בברית עבודת השי"ת בכל השיעור המבואר, אז הטבע וחוקיה עומדים הכן לנקום את נקמתם ממנו, ולא ירפה מאתנו כמו שהוכחנו בעליל, עד שינצח אותנו ונקבל את מרותו לכל אשר תצוה אותנו, כמבואר.

והנה נתתי לך מחקר מדעי מעשי ע"פ בקורת התבונה הנסיונית, בדבר החיוב המוחלט לכל הבריות לקבל עליהם עבודת השי"ת בכל לבבם ונפשם ומאודם.

ביאור המשנה: "הכל נתון בערבון ומצודה פרוסה על כל החיים."

ואחר שידענו את כל האמור לעיל, הרוחנו להבין משנה סתומה במסכת אבות (פרק ג' משנה ט"ז). וזה לשונה: "הוא (רבי עקיבא) היה אומר, הכל נתון בערבון ומצודה פרוסה על כל החיים. החנות פתוחה והחנוני מקיף, והפנקס פתוח והיד כותבת, וכל הרוצה ללוות יבא וילוה, והגבאים מחזירין תדיר בכל יום ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו, ויש להם על מה שיסמוכו, והדין דין אמת והכל מתוקן לסעודה".

והמשנה הזאת לא לחנם נשארה סתומה לפנינו במשל מבלי לרמז אפילו על פתרונה, שזה יורה לנו שיש כאן עמקות מרובה להתעמק בה, אכן היא מתבארת יפה יפה על פי הידיעות שרכשנו עד הנה.

גלגל שינוי הצורה.

ומתחילה אציע דעת חז"ל בדבר השתלשלות דורות העולם, אשר הגם שאנו רואים את הגופות שמתחלפות ועוברות מדור לדור, הנה זהו רק מקרה הגופות, אולם הנפשות שהם עיקר העצמות של הגוף, המה אינם נעדרים במשפט בני חילוף, אלא המה נעתקות ובאות מגוף לגוף מדור לדור, שאותן הנפשות שהיו בדור המבול הם נעתקו ובאו בדור הפלגה ואח"כ בגלות מצרים, ואח"כ ביוצאי מצרים וכו' עד דורנו זה, ועד גמר התיקון.

באופן, שאין כאן בעולמנו שום נשמות חדשות על דרך התחדשות הגופות, אלא רק סכום מסוים של נפשות, באות ומתגלגלות על גלגל שינוי הצורה, מפאת ההתלבשות בכל פעם בגוף חדש ובדור חדש.

ולפיכך בהתחשבות מבחינת הנפשות, נבחנים כל הדורות מעת תחילת הבריאה עד לגמר התיקון, כמו דור אחד שהאריך את חייו כמה אלפי שנה עד שהתפתח ובא לתיקונו כמו שצריך להיות, ולא חשוב כלל מבחינה זו שבינתים החליפו כל אחד ואחד גופותיהם כמה אלפי פעמים, משום שעיקר העצמות מהגוף שנק' נפש לא סבלה כלום מחילופים אלו.

ויש על זה הוכחות רבות וחכמה נפלאה הנקראת סוד גלגול הנשמות, שאין כאן המקום לביאורו, אלא לסבת הפלגתו של הדבר למי שאינו בקי בחכמה זאת, ראוי לציין, אשר סוד הגלגול נוהג ג"כ בכל פרטי המציאות המוחשיים, אשר כל דבר לפי דרכו חי חיים נצחיים.

ואע"פ שאנו רואים בחוש שכל דבר הוה ונפסד, אין זה רק למראה עינינו, ובאמת רק בחי' גלגולים יש כאן, אשר כל פרט ופרט אינו נח ואינו שקט אף רגע, אלא הולך ומתגלגל על גלגל שינוי הצורה ואינו מאבד אף משהו ממהותו בכל דרך הילוכו, כמו שהאריכו בזה בעלי הפיזיקה.

ועתה נבוא לביאור המשנה, שאומר "הכל נתון בערבון" כי דימו הדבר למי שמלוה לחבירו סכום כסף לעסק ע"מ שיהיה שותף עמו בריוח, וכדי שיהיה בטוח שלא יאבד את כספו נותן לו זה בערבון ונמצא מסולק מכל חשש, כן בריאת העולם וקיומו, אשר השי"ת הכינה לבני אדם לעסוק בה ולהרויח על ידה בסופם את התכלית הנשגבה של הדביקות בו ית', כמבואר במאמר מתן תורה (אות ו'). א"כ יש להעלות על הדעת: מי יכריח את האנושות לעסוק בעבודתו ית' עד שיבואו בסופם לידי תכלית זו הנשגבה והנעלה?

וע"ז אומר לנו ר"ע "הכל נתון בערבון", כלומר, כל מה שהשי"ת הניח בעסק הבריאה ונתנה לבני אדם לא נתן להם על הפקר, אלא הבטיח את עצמו בערבון, ואם תאמר איזה ערבון נתנו לו?

ועל זה משיב ואומר "ומצודה פרוסה על כל החיים", כלומר שהחכים השי"ת ופרש מצודה נפלאה כזאת על האנושות שאף אחד ממנה לא ימלט, אלא כל החיים מוכרחים להלכד שמה במצודה זו, ולקבל עליהם בהכרח את עבודתו ית', עד שישיגו מטרתם הנעלה, וזהו הערבון של השי"ת שהבטיח את עצמו שלא יאונה במעשה הבריאה.

ואח"ז מפרש הדבר בפרטיות ואומר "החנות פתוחה" כלומר, אע"פ שהעולם הזה נראה לעינינו כדמות חנות פתוחה מבלי שום בעלים, אשר כל העובר דרכו יכול לקבל סחורה וכל טוב כפי אות נפשו בחנם בלי שום חשבון, וע"ז עומד רבי עקיבא ומזהירנו, "והחנוני מקיף", כלומר, אע"פ שאינך רואה כאן שום חנוני, דע, שיש חנוני, ומה שאינו תובע תשלומיו הוא מפני שנותן לך בהקפה.

ואם תאמר: מאין יודע את חשבונותי? על זה משיב: "הפנקס פתוח והיד כותבת" כלומר שיש פנקס כללי אשר כל מעשה ומעשה נרשם שמה מבלי לאבד אף כל שהוא, והכוונה סובבת על החוק של ההתפתחות שהטביע הקב"ה באנושות, הדוחף אותנו תמיד קדימה.

פירוש, ההנהגות המקולקלות המצויות במצבי האנושות, הן עצמן גורמות ובוראות את המצבים הטובים, וכל מצב טוב אינו אלא פרי עמלו של המצב הרע שקדם לו, אכן ערכי טוב ורע אלו אינם אמורים בערך של המצב לפי עצמו, כי אם על פי המטרה הכללית, אשר כל מצב המקרב את האנושות למטרה נקרא טוב, והמרחיקם מן המטרה נקרא רע.

ורק על ערך הזה נבנה "חוק ההתפתחות" אשר הקלקול והרשעות המתהוה במצב נבחן לגורם וליוצר את המצב הטוב, באופן, אשר זמן קיומו של כל מצב ומצב, הוא רק זמן מסוים המספיק לגידול קומתו של הרע שבתוכו בשעור כזה שאין הצבור יכול עוד להמצא בו, אשר אז מוכרח הציבור להתקבץ עליו ולהרוס אותו ולהסתדר במצב יותר טוב לתיקונו של הדור ההוא.

וכן זמן קיומו של המצב החדש, נמשך ג"כ עד שניצוצי הרשעות שבו מתבכרים ונגמלים לשיעור כזה שאי אפשר לסובלו, אשר אז מוכרחים להרסו ולבנות מצב יותר נוח על מקומו, וכן הולכים המצבים ומתבררים בזה אחר זה מדרגה אחר מדרגה, עד שיבואו למצב מתוקן כזה שיהיה כולו בלי שום ניצוצות רעות.

והנך מוצא אשר כל עיקרי הזרעים והגרעינים שמתוכם צומחים ויוצאים המצבים הטובים, אינם אלא המעשים המקולקלים עצמם, דהיינו, שכל רשעה ורשעה המתגלה ויוצאת מתחת ידי הרשעים שבדור, הנה מצטרפות יד על יד ובאות בחשבון עד שמקבלים משקל כזה שאין הצבור יכול עוד לעמוד בו, ואז עומדים והורסים אותו ובוראים מצב הרצוי יותר. הרי לעיניך, אשר כל רשעה בפרטיות נעשת מותנה לכח הדחיפה שיתפתח על ידה המצב הישר.

ואלה הם דברי רבי עקיבא "הפנקס פתוח והיד כותבת" כי כל מצב אשר איזה דור נתון בו דומה כמו פנקס, וכל עושי רשע דומים כמו ידים כותבות, כי כל רשעה נחקקת ונרשמת בפנקס עד שמתקבצות לידי חשבון שאין הצבור יכול עוד להמצא בו, אשר אז הורסים המצב הרע הזה ומסתדרים תחת מצב יותר רצוי כמבואר. הרי אשר כל מעשה ומעשה בא בחשבון ונרשם בפנקס, דהיינו במצב כאמור.

ואומר "כל הרוצה ללות יבא וילוה". כלומר, מי שמאמין שאין העולם הזה בבחי' חנות פתוחה על הפקר בלי בעל בית, אלא שיש כאן בעה"ב חנוני עומד בחנותו ותובע מכל לוקח שיתן לו את המחיר הרצוי בשביל הסחורה שלוקח מהחנות, דהיינו שישתדל בעבודתו ית' במשך זמן כלכלתו מאותה החנות, באופן הרצוי ובטוח להגיע למטרת הבריאה כחפצו ית'.

והנה אדם כזה נבחן, אשר הוא "רוצה ללות" כלומר עוד בטרם שהוא פושט את ידו לקחת משהו מעוה"ז שהוא החנות הרי הוא נוטל זה מבחינת הלואה על מנת לשלם מחירו הקצוב, דהיינו שמקבל על עצמו לעבוד ולהגיע למטרתו ית' במשך ימי כלכלתו מהחנות, באופן שמבטיח נאמנה לפרוע את חובו דהיינו על ידי ביאתו אל המטרה הרצויה, וע"כ הוא מכונה בשם הרוצה ללות, דהיינו שמשתעבד לפרוע ולשלם.

ומצייר לנו רבי עקיבא ב' סוגי אנשים: סוג אחד, הם מבחינת "חנות פתוחה" שחושבים את עוה"ז כמו חנות פתוחה בלי שום בעה"ב חנוני, ועליהם אומר "הפנקס פתוח והיד כותבת" דהיינו אע"פ שהמה אינם רואים שום חשבון, מכל מקום כל מעשיהם בספר נכתבים, כמבואר לעיל, שזהו ע"י חוק ההתפתחות המוטבע בבריאה בעל כרחה של האנושות, אשר מעשי הרשעים בעצמם מולידים בעל כרחם מעשים הטובים, כמו שמבואר לעיל.

וסוג השני של האנושות, הוא מכונה "הרוצים ללות" אשר המה מתחשבים עם בעל הבית, ובעת שלוקחים מה מהחנות אינם לוקחים אלא מבחינת הלואה שמבטיחים לחנוני לשלם לו מחירו הקצוב, דהיינו לזכות על ידה למטרה התכליתית, ועליהם אומר כל "הרוצה ללות יבא וילוה".

ואם תאמר, מהו החילוק בין סוג האחד אשר המטרה התכליתית מתחייבת ובאה להם מתוך חוק ההתפתחות, ובין סוג השני אשר המטרה התכליתית מגעת להם על ידי השתעבדות עצמית לעבודתו ית', הלא שניהם שוים בהשגת המטרה? וע"ז ממשיך ואומר "והגבאים מחזירין תמיד בכל יום ונפרעים מן האדם מדעתו ושלא מדעתו", כלומר, אמת היא, אשר אלו ואלו משלמים חובם בשוה לשיעורין בכל יום ויום.

וכשם שהכחות הסגוליים שמופיעים על ידי העסק בעבודתו ית' נבחנים לגבאים נאמנים הגובים החוב לשיעורין תדיר דבר יום ביומו עד שנפרע על מלואו, כן ממש כחות האיתנים המוטבעים בחוק ההתפתחות נבחנים ג"כ לגבאים נאמנים הגובים החוב לשיעורין תדיר דבר יום ביומו, עד שנפרע על מלואו, שזה אמרו, "והגבאים מחזירים תדיר בכל יום ונפרעים מן האדם".

אמנם יש ביניהם חילוק ומרחק רב, דהיינו "מדעתו ושלא מדעתו", אשר סוג האחד אשר חובם נגבה ע"י הגבאים של ההתפתחות, נמצאים פורעים חובם "שלא מדעתם", אלא גלים סוערים באים עליהם על ידי רוח חזקה של ההתפתחות הדוחפים אותם מאחוריהם ומכריחים הבריות לפסוע קדימה.

הרי שהחוב נפרע בעל כרחם ביסורים גדולים על ידי הגילויים של כחות הרע הדוחפים אותם בדחיפה מאחוריהם. אולם הסוג השני, פורעים חובם שהוא השגת המטרה "מדעתם" מרצונם עצמם, בהיותם חוזרים אחרי העבודות הסגוליות הממהרות את התפתחות חוש הכרת הרע, שעל ידי העבודה הזו נמצאים מרויחים פי שנים:

ריוח אחד, שהכחות הללו המתגלים מתוך עבודתו ית' נמצאים ערוכים לפניהם בבחינת כח המושך בדמות חשק מגנטי, שהמה אצים ונמשכים אחריו מרצונם ומחשקם על פי רוח האהבה, ואין צריך לומר שנשללים מכל צער ויסורין כמו הסוג הראשון.

והריוח השני, שהמה ממהרים להם התכלית הרצויה כי המה הם הצדיקים והנביאים הזוכים ומשיגים את המטרה בכל דור ודור. כמבואר במאמר מהותה של חכמת הקבלה, ד"ה על מה סובבת החכמה עמוד ס"א.

הרי לעיניך מרחק רב מבין הנפרעים מדעתם לנפרעים שלא מדעתם, כיתרון האור של נועם ותענוג על החשכות של יסורין ומכאובים רעים. ואומר עוד "ויש להם על מה שיסמוכו והדין דין אמת", כלומר על אותם הנפרעים מדעתם ורצונם הוא מבטיח "שיש להם על מה שיסמוכו" שיש רב כח בתכונת עבודתו ית' להביא אותם אל המטרה הנשגבה, וכדאי להם להשתעבד תחת עולו ית'.

ועל הנפרעים שלא מדעתם אומר "והדין דין אמת", שלכאורה יש לתמוה על השגחתו ית' אשר מניח ונותן רשות לכל אותם הקלקולים והיסורין שיתגלו בעולם והאנושות מתטגנת בהם בלי חמלה?

ועל כן אומר, שהדין הזה הוא "דין אמת" מפני שהכל מתוקן לסעודה, כלומר, למטרה התכליתית האמיתית, והנועם העליון העתיד להתגלות עם גילוי תכליתו ית' שבבריאה, אשר כל הטרחה והיגיעה והיסורין המתגלגלים ובאים בדורות וזמנים מדמה לנו כדמיון בעל הבית הטורח ומתייגע ביגיעות גדולות כדי להכין סעודה גדולה לאורחים המוזמנים. והמטרה הצפויה המוכרחת סוף כל סוף להתגלות, הוא מדמה כדמיון הסעודה אשר האורחים מסובין בה ברב נועם ועונג. וע"כ אומר "והדין דין אמת והכל מתוקן לסעודה" כמבואר.

ודומה לזה תמצא גם כן בבראשית רבה פ"ח בדבר בריאת האדם, וזה לשונם: ששאלו המלאכים להשי"ת מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו, הצרה הזאת למה לך? אמר להם הקב"ה א"כ צונה ואלפים למה נבראו וכו'? משל למלך שהיה לו מגדל מלא כל טוב ואין לו אורחים, מה הנאה למלך שמלאו? אמרו לפניו: רבש"ע, ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ, עביד מאי דהניי לך.

פירוש, כי המלאכים שראו כל המכאובים והיסורים העתידים להתגלגל על האנושות, תמהו ושאלו הצרה הזאת למה לך? והשיב להם הקב"ה, שיש לו אמנם מגדל המלא מכל טוב ואין לו אורחים אחרים מוזמנים אליו רק האנושות הזאת. וכמובן, אשר המלאכים שקלו בדעתם את התענוגים הנמצאים במגדל הזה העומד ומצפה למוזמניו לעומת היסורין והצרות העתידים להגיע לאנושות, ואחר שראו שכדאי לאנושות לסבול בשביל הטוב הצפוי והמחכה לנו, הסכימו על בריאת האדם, והיינו ממש כדברי רבי עקיבא אשר "הדין דין אמת והכל מתוקן לסעודה", שעוד מראשית הבריאה נרשמו שמה כל הבריות לאורחים מוזמנים, שמחשבת הבורא ית' מחייבת אותם לבא לסעודה. מדעתם, או שלא מדעתם, כמבואר.

ובמבואר יתגלה לכל אמיתות דברי הנביא (ישעיה י"א) בנבואת השלום, המתחלת "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ וכו' ונותן טעם על כל זה "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", הרי שהנביא תלה שלום כל העולם על מילוי כל העולם בדעת ה', דהיינו ממש כדברינו לעיל, אשר ההתנגדות הקשה האגואיסטית שבין איש לרעהו שעמה יחד מתחדדים היחסים הלאומיים, כל אלו לא יעברו מתוך העולם על ידי שום עצה ותחבולה אנושית, יהיה מה שיהיה.

כי עינינו הרואות, איך החולה האומלל מתגלגל ומתהפך מתוך מכאוביו האנושים לבלי סבול על כל צדדיו, שכבר האנושות השליכה את עצמה לימין קיצוני כמעשה גרמניא או לשמאל קיצוני כמעשה רוסיא ולא בלבד שלא הקלו לעצמם את המצב אלא עוד החמירו המחלה והכאב, והקולות עד לשמים, כידוע לכלנו.

הרי שאין להם עצה אחרת זולת לבא בקבלת עולו ית' בדעת את ה', דהיינו שיכוונו מעשיהם לחפץ ה' ולמטרתו ית', כמו שחשב עליהם בטרם הבריאה, וכשיעשו זאת, הרי הדבר גלוי לכל, שעם עבודתו ית' תמחה זכר הקנאה והשנאה מהאנושות, כמו שהראתי בעליל באמור עד כאן, כי אז כל חברי האנושות יתלכדו לגוף אחד בלב אחד המלאה דעת את ה'. הרי ששלום העולם ודעת ה' הם דבר אחד.

ותיכף אחר זה אומר הנביא, "והיה ביום ההוא יוסיף ה' שנית ידו לקנות את שאר עמו וכו', ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ". ונמצאנו למדים, אשר שלום העולם הוא מוקדם לקיבוץ גלויות.

ובזה נבין דברי חז"ל בסוף מסכת עוקצין "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום", ולכאורה יש לתמוה על המליצה "כלי מחזיק ברכה לישראל". וכן כיצד מוציאים סברה זו מהכתוב הזה?

אולם הכתוב הזה מתבאר להם כמו נבואת ישעיהו, אשר שלום העולם מוקדם לקיבוץ גלויות, וע"כ אומר הכתוב "ה' עוז לעמו יתן" פירוש, אשר לעתיד כשהשי"ת יתן לעמו ישראל עוז, דהיינו, תקומה נצחית, אז "ה' יברך את עמו בשלום", כלומר, שיברך את עמו ישראל מקודם בברכת השלום של העולם כולו, ואח"ז יוסיף ה' שנית ידו לקנות את שאר עמו וכו'.

וזהו שאמרו ז"ל בטעם הכתוב, דע"כ ברכת השלום של העולם כולו קדמה לעוז דהיינו לגאולה, משום "שלא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום", כלומר, כל זמן שהאהבה עצמית והאגואיזם שוררים בין האומות גם בני ישראל לא יוכלו לעבוד את ה' על צד הטהרה בדבר השפעה לזולת, כמ"ש בביאור הכתוב, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, במאמר הערבות. ודבר זה אנו רואים מפי הנסיון, שהרי ביאת הארץ ובנין ביהמ"ק לא יכלו להחזיק מעמד ולקבל הברכות אשר נשבע ה' לאבותינו.

וזהו שאמרו "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה", כלומר, עד כאן עדיין לא היה לבני ישראל כלי המחזיק ברכת האבות, וע"כ עוד לא נתקיימה השבועה שנוכל לרשת ברכת הארץ לנצחיות, כי רק שלום העולם הוא הכלי היחיד המאפשר אותנו לקבלת ברכת האבות, כנבואת ישעיהו.