א) רצוני בהקדמה זו לברר איזה דברים פשוטים לכאורה, כלומר, אשר ידי הכל ממשמשות בהם, והרבה דיו נשפכה בכדי לבררם. ובכל זאת עדיין לא הגענו בהם לידי ידיעה ברורה ומספקת. והנה השאלות:

א. מה מהותנו?

ב. מה תפקידנו בשלשלת המציאות הארוכה, שאנו טבעות קטנות הימנה?

ג. הנה כשאנו מסתכלים על עצמנו אנו מרגישים את עצמנו, מקולקלים ושפלים עד שאין כמונו לגנות. וכשאנו מסתכלים על הפועל שעשה אותנו, הרי אנו מחויבים להימצא ברום המעלות, שאין כמוהו לשבח. כי הכרח הוא שמפועל השלם תצאנה פעולות שלמות?

ד. לפי שהשכל מחייב, הלא הוא ית' הטוב ומטיב שאין למעלה הימנו ית'. ואיך ברא מלכתחילה כל כך הרבה בריות שתתענינה ותתיסרנה בכל ימי היותן, והלא מדרך הטוב להטיב, ועכ"פ לא להרע כל כך?

ה. איך אפשר שמהנצחי שאין לו ראשית ואין לו תכלית, תמשכנה בריות הוות וכלות ונפסדות?

ב) ובכדי לברר כל זה בשלמות, צריכים אנו להקדים איזו חקירות. ולא ח"ו במקום האסור, דהיינו בעצמותו של הבורא ית', אשר לית מחשבה תפיסא בו כלל וכלל, ואין לנו משום זה שום מחשבה והגה בו ית'. אלא במקום שהחקירה היא מצוה, דהיינו החקירה במעשיו ית'. כמצוה לנו בתורה: "דע את אלקי אביך ועבדהו". וכן אומר בשיר היחוד: "ממעשיך הכרנוך".

חקירה הא': איך יצויר לנו שהבריאה תהיה מחודשת, שפירושו דבר חדש, שלא יהיה כלול בו ית' מטרם שבראו, בו בעת שברור לכל בעל עיון, שאין לך דבר שלא יהיה כלול בו ית', וכן השכל הפשוט מחייב, כי כלום יש לך נותן מה שאין בו?

חקירה הב': אם תמצא לומר שמבחינת כל יכלתו, ודאי הוא שיכול לברוא יש מאין, דהיינו דבר חדש שאין לו שום מציאות בו ית', נשאלת השאלה, מה היא מציאות הזו, שיתכן להחליט עליה, שאין לה שום מקום בו ית', אלא היא מחודשת?

חקירה הג': במה שאמרו המקובלים, שנשמתו של אדם היא חלק אלוה ממעל. באופן שאין הפרש בינו ית' לבין הנשמה, אלא שהוא ית' "כל" והנשמה "חלק". והמשילו זה לאבן הנחצבת מהר. שאין הפרש בין האבן לבין ההר, אלא שזה "כל" וזו "חלק". ולפי"ז יש לחקור, הא תינח אבן הנחלקת מהר, שהיא נפרדת מההר על ידי גרזן המוכן לכך, ונפרד על ידו ה"חלק" מה"כל". אבל איך יצוייר זה בו ית', שיפריד חלק מן עצמותו ית', עד שיצא מעצמותו ית' ויהיה "חלק" נבדל הימנו, דהיינו לנשמה, עד שיתכן להבינה רק כחלק מעצמותו ית'?

ג) חקירה הד': כיון שמרכבת הס"א והקליפות רחוקה מקדושתו ית' מהקצה אל הקצה, עד שלא תצויר הרחקה כזאת, איך אפשר שתתמשך ותתהוה מהקדושה ית'. ולא עוד אלא שקדושתו ית' תקיים אותה?

חקירה הה': ענין תחית המתים. כיון שהגוף הוא דבר בזוי כל כך, עד שתכף מעת לידתו נידון למיתה וקבורה. ולא עוד, אלא שאמרו בזוהר, שמטרם שהגוף נרקב כולו, לא תוכל הנשמה לעלות למקומה לגן עדן, כל עוד שיש איזה שיור הימנו. וא"כ מהו החיוב שיחזור ויקום לתחית המתים, וכי לא יוכל הקב"ה לענג את הנשמות בלעדו? ויותר תמוה מ"ש חז"ל, שעתידים המתים לקום לתחיה במומם, כדי שלא יאמרו אחר הוא, ואחרי זה ירפא את המומים שלהם. ויש להבין, מה איכפת לו להקב"ה שיאמרו אחר הוא, עד שבשביל זה הוא יחזור ויברא את המום שבהם, ויוצרך לרפאותם?

חקירה הו': במה שאמרו ז"ל, אשר האדם הוא מרכז כל המציאות, שכל העולמות העליונים ועוה"ז הגשמי וכל מלואם לא נבראו אלא בשבילו (זהר תזריע מ'), וחייבו את האדם להאמין שבשבילו נברא העולם (סנהדרין לז.), שלכאורה קשה להבין, שבשביל האדם הקטן הזה, שאינו תופס ערך של שערה בערך מציאות העוה"ז, ומכל שכן בערך כל העולמות העליונים, שאין קץ להם ולרוממותם, טרח הקב"ה לברוא כל אלו בשבילו. וכן למה לו לאדם כל זה?

ד) ובכדי להבין כל אלו השאלות והחקירות, תחבולה האחת היא להסתכל בסוף המעשה, כלומר בתכלית הבריאה. כי אי אפשר להבין שום דבר באמצע מלאכתו, אלא מסופו. וזה ברור הוא, שאין לך פועל בלי תכלית, כי רק מי שאינו שפוי בדעתו, תמצאהו פועל בלי תכלית.

ויודע אני שיש מתחכמים פורקי עול תורה ומצוות, שאומרים, שהבורא ית' ברא את כל המציאות ועזב אותה לנפשה, כי מחמת האפסיות שבאלו הבריות, אינו מתאים לבורא ית' לרוב רוממותו, להשגיח על דרכיהן הפעוטות והמגונות. אכן לא מדעת דברו זאת, כי לא יתכן להחליט על שפלותנו ואפסותנו, מטרם שנחליט, שאנחנו עשינו את עצמנו ואת כל אלו הטבעים המקולקלים והמגונים שבנו.

אבל בה בעת שאנו מחליטים, אשר הבורא ית' השלם בכל השלמות, הוא בעל המלאכה שברא ותיכן את גופותנו, על כל נטיות הטובות והמגונות שבהם, הרי מתחת יד הפועל השלם לא תצא לעולם פעולה בזויה ומקולקלת, וכל פעולה מעידה על טיב פועלה. ומה אשמתו של בגד מקולקל, אם איזה חייט לא יוצלח תפר אותו?

ועיין כגון זה במסכת תענית כ', מעשה שלרבי אלעזר נזדמן אדם אחד, שהיה מכוער ביותר וכו'. אמר לו, כמה מכוער אותו האיש וכו'. אמר לו, לך ואמור לאומן שעשאני: כמה מכוער כלי זה שעשית וכו' עש"ה. הרי שמתחכמים האלו לומר, שמסבת שפלותנו ואפסותנו אין מתאים לו ית' להשגיח עלינו, ועזב אותנו, הם אינם אלא מכריזים על חוסר דעתם בלבד.

ודמה לך. אם היית פוגש איזה אדם, שימציא לו לברא בריות מלכתחילה, בכדי שתתענינה ותתיסרנה בכל ימי חייהם כמונו, ולא עוד אלא להשליך אותן אחר גיוו מבלי שירצה אפילו להשגיח בהן, כדי לעזרן מעט, כמה היית מגנה ומזלזל בו. והיתכן להעלות על הדעת כזה על מחויב המציאות ית'.

ה) ולפיכך השכל הבריא מחייב אותנו להבין, את ההיפך מהנראה בשטחיות, ולהחליט שאנו באמת בריות טובות ונעלות ביותר, עד שאין קץ לחשיבותנו, דהיינו ממש באופן הראוי והמתאים לבעל מלאכה שעשה אותנו. כי כל משהו חסרון שתרצה להרהר על גופותנו, הנה אחר כל מיני תירוצים שאתה מתרץ לך, הוא נופל רק על הבורא ית', שברא אותנו ואת כל הטבעים שבנו, שהרי ברור, שהוא עשנו ולא אנחנו.

גם ידע כל אלו התהלוכות, אשר תמשכנה לצאת מכל אלו הטבעיות והנטיות הרעות שנטע בנו. אלא הוא הדבר אשר אמרנו, שצריכים אנו להסתכל על סוף המעשה. ואז נוכל להבין הכל. ומשל בפי העולם, אל תראה דבר לשוטה באמצע מלאכתו.

ו) וכבר הורונו חז"ל, שלא ברא הקב"ה את העולם אלא בכדי להנות לנבראיו. וכאן אנו צריכים להשים את עינינו וכל מחשבותינו, כי הוא סוף הכונה והמעשה של בריאת העולם. ויש להתבונן, כיון שמחשבת הבריאה היתה בכדי להנות לנבראיו, הרי הכרח הוא, שברא בנשמות מדת רצון גדולה עד מאד, לקבל את אשר חשב ליתן להן, שהרי מדת גדלו של כל תענוג וכל הנאה, מדודה במדת גדלו של הרצון לקבל אותו, עד שכל שהרצון לקבל גדול יותר, הנה בשיעור הזה מדת התענוג גדולה ביותר, וכל שהרצון לקבלו פחות יותר, הרי באותה המדה נפחת שיעור התענוג מהקבלה.

הרי שמחשבת הבריאה בעצמה, מחייבת בהכרח לברוא בנשמות רצון לקבל בשיעור מופרז ביותר, המתאים למדת התענוג הגדול, שכל יכלתו חשב לענג את הנשמות. כי התענוג הגדול והרצון לקבל הגדול עולים בקנה אחד.

ז) ואחר שידענו זה, כבר הגענו להבין חקירה הב' עד סופה בבירור מוחלט. כי חקרנו לדעת מה היא המציאות שאפשר להחליט עליה בבירור, שאינה מצויה ואינה נכללת בעצמותו ית' עד שנאמר שהיא בריאה מחודשת יש מאין. ועתה שידענו בבירור, שמחשבת הבריאה, שהיא בכדי להנות לנבראיו, בראה בהכרח מדת רצון, לקבל ממנו ית' את כל הנועם והטוב הזה שחשב בעדם, הנה הרצון לקבל הזה, ודאי שלא היה כלול בעצמותו ית' מטרם שבראו בנשמות, כי ממי יקבל? הרי שברא דבר מחודש, שאינו בו ית'.

ויחד עם זה, מובן על פי מחשבת הבריאה, שלא היה צריך כלל לברוא משהו יותר מהרצון לקבל הזה, שהרי בריאה מחודשת הזו, כבר מספקת לו ית' למלאות כל מחשבת הבריאה שחשב עלינו להנות אותנו. אבל כל המלוי שבמחשבת הבריאה, דהיינו כל מיני הטבות שחשב בעדנו, כבר הן נמשכות בהמשכה ישרה מעצמותו ית' ואין לו ענין לברוא אותן מחדש, בעת שכבר הן נמשכות יש מיש אל הרצון לקבל הגדול שבנשמות. והנה נתברר לנו בהחלט שכל החומר כולו מתחילתו עד סופו, שבבריאה המחודשת, הוא רק "הרצון לקבל".

ח) ומכאן באנו גם לסוף דעתם של המקובלים, שהבאנו בחקירה הג'. שתמהנו עליהם, איך אפשר לומר על הנשמות, שהן חלק אלקי ממעל, בהשואה אל האבן שנחצבה מהר, שאין הפרש ביניהן אלא שזה "חלק" וזה "כל". ותמהנו, תינח האבן שנפרדה מההר, שנעשית חלקו על ידי גרזן מוכן לכך, אבל בעצמותו ית' איך יתכן לומר כזה, ובמה נחלקו הנשמות מעצמותו ית' ויצאו מכלל בורא ית' להיות נבראים.

ובהמתבאר מובן הדבר היטב, כי כמו שהגרזן מחתך ומבדיל בדבר גשמי לחלקהו לשנים. כן שינוי הצורה מבדיל ברוחני לחלקהו לשנים. למשל כשב' אנשים אוהבים זה את זה, תאמר שהם דבקים זה בזה כגוף אחד. ולהיפך כשהם שונאים זה את זה, תאמר שהם רחוקים איש מרעהו כרחוק מזרח ממערב. ואין כאן ענין של קרבת מקום או ריחוק מקום, אלא הכונה היא על השתוות הצורה, שבהיותם שוים בצורתם איש לרעהו, שאוהב כל מה שחברו אוהב ושונא כל מה שחברו שונא וכדומה, נמצאים אוהבים זה את זה ודבוקים זה בזה.

ואם יש ביניהם איזה שינוי צורה, דהיינו שאוהב דבר מה, אע"פ שחברו שונא הדבר, וכדומה, הרי בשיעור שינוי הצורה הזה, הם שנואים ורחוקים זה מזה. ואם למשל הם בהפכיות הצורה, דהיינו כל מה שזה אוהב נמצא שנוא לחברו, וכל מה שזה שונא נמצא אהוב לחברו, הרי אז רחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב, דהיינו מקצה אל הקצה.

ט) והנך מוצא, שברוחניות פועל שינוי הצורה כמו גרזן מפריד בין הגשמים, וכן שיעור ההרחקה כפי שיעור הפכיות הצורה. ומכאן תשכיל, כיון שנטבע בנשמות הרצון לקבל הנאתו כנ"ל אשר הוכחנו בעליל, שצורה זו אינה נמצאת כלל בהבורא ית'. כי ח"ו ממי יקבל? הרי שינוי צורה הזה, שהשיגו הנשמות, פועל להפרידם מעצמותו ית', כדמיון הגרזן החוצב האבן מן ההר. באופן שע"י שינוי הצורה הזה יצאו הנשמות מכלל בורא, ונבדלו הימנו להיות נבראים. אמנם כל מה שמשיגות הנשמות מאורו ית', הרי הוא נמשך יש מיש מעצמותו ית'.

אם כן נמצא, שמבחינת אורו ית' שמקבלות תוך הכלי שבהן, שהוא הרצון לקבל, אין הפרש כלל ביניהן לעצמותו ית', שהרי מקובל להן יש מיש, ישר מעצמותו ית', וכל ההפרש שבין הנשמות לעצמותו ית', אינו יותר, אלא במה שהנשמות הן חלק מעצמותו ית', דהיינו ששיעור האור שקבלו תוך הכלי שהוא הרצון לקבל, כבר הוא חלק נבדל מאלקי, בהיותו נשוא תוך שינוי הצורה של הרצון לקבל, ששינוי צורה זה עשה אותה לחלק, שעל ידו יצאו מבחי' "כל" ונעשו לבחינת "חלק". הרי שאין ביניהם אלא שזה "כל" וזה "חלק", כאבן הנחצבת מהר. והתבונן היטב כי אי אפשר להאריך יותר במקום גבוה כזה.

י) ועתה נפתח לנו הפתח להבין החקירה הד': איך אפשר שיתהוה מקדושתו ית' ענין מרכבת הטומאה והקליפות, אחר שהיא רחוקה מקדושתו ית' מקצה אל הקצה, ואיך יתכן שיפרנס אותה ויקיימה? אכן יש להבין מקודם ענין מציאות מהות הטומאה והקליפות מה היא. ותדע, שזה הרצון לקבל הגדול, שאמרנו, שהוא עצם מהותן של הנשמות מבחינת עצם בריאתן, כי על כן הן מוכנות לקבל כל המלוי שבמחשבת הבריאה, הוא לא נשאר בצורתו זו בנשמות, כי אם היה נשאר בהן, היו מוכרחות להשאר תמיד בפרודא ממנו ית', כי שינוי הצורה שבהן היה מפרידן ממנו ית'.

ובכדי לתקן דבר הפירוד הזה, המונח על הכלי של הנשמות, ברא ית' את כל העולמות כולם, והבדילם לב' מערכות, בסו"ה "זה לעומת זה עשה אלקים", שהן ד' עולמות אבי"ע דקדושה, ולעומתם ד' עולמות אבי"ע דטומאה. והטביע את הרצון להשפיע במערכת אבי"ע דקדושה, והסיר מהם את הרצון לקבל לעצמו. ונתן אותו במערכת העולמות אבי"ע דטומאה, ונמצאו בגללו נפרדים מהבורא ית' ומכל העולמות דקדושה.

ומטעם זה מכונות הקליפות בשם "מתים", כמ"ש "זבחי מתים". וכן הרשעים הנמשכים אחריהם, כמ"ש חז"ל "הרשעים בחייהם נקראים מתים". כי הרצון לקבל המוטבע בהם בהפכיות הצורה מקדושתו ית' מפרידן מחיי החיים. והן רחוקות ממנו ית' מקצה אל הקצה. כי הוא ית' אין לו שום ענין של קבלה אלא רק להשפיע לבד. והקליפות אין להן שום ענין של השפעה, רק לקבל לעצמן להנאתן בלבד. ואין הפכיות גדולה מזה. וכבר ידעת, שהמרחק הרוחני מתחיל בשינוי צורה במשהו ומסתיים בהפכיות הצורה, שהיא סוף המרחק בדיוטא האחרונה.

יא) ונשתלשלו העולמות עד למציאות עולם הזה הגשמי, דהיינו למקום שתהיה בו מציאות גוף ונשמה, וכן זמן קלקול ותיקון. כי הגוף, שהוא הרצון לקבל לעצמו, נמשך משורשו שבמחשבת הבריאה ועובר דרך המערכה של העולמות דטומאה, כמ"ש "עייר פרא אדם יולד". ונשאר משועבד תחת המערכה ההיא עד י"ג שנה. והוא זמן הקלקול.

ועל ידי עסק המצות מי"ג שנים ואילך, שעוסק על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, הוא מתחיל לטהר הרצון לקבל לעצמו המוטבע בו, ומהפכו לאט לאט על מנת להשפיע, שבזה הולך וממשיך נפש קדושה משורשה במחשבת הבריאה. והיא עוברת דרך המערכה של העולמות דקדושה והיא מתלבשת בגוף, והוא הזמן של התקון.

וכן מוסיף והולך לקנות ולהשיג מדרגות דקדושה ממחשבת הבריאה שבא"ס ב"ה, עד שהן מסייעות לו להאדם להפוך את הרצון לקבל לעצמו שבו, שיהיה כולו בבחינת מקבל על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, ולא כלל לתועלת עצמו, שבזה קונה האדם השואת הצורה ליוצרו, כי קבלה ע"מ להשפיע נחשבת לצורת השפעה טהורה.

כמ"ש במסכת קדושין דף ז', שבאדם חשוב, נתנה היא ואמר הוא, הרי זו מקודשת. כי קבלתו שהיא ע"מ להנות לנותנת לו, נחשבת להשפעה ונתינה גמורה אליה. ואז קונה דבקות גמורה בו ית' כי דבקות הרוחני אינה אלא השואת הצורה, כמ"ש חז"ל "ואיך אפשר להדבק בו, אלא הדבק במדותיו". שבזה נעשה האדם ראוי לקבל כל הטוב והנועם והרוך שבמחשבת הבריאה.

יב) והנה נתבאר היטב דבר התיקון של הרצון לקבל המוטבע בנשמות מצד מחשבת הבריאה. כי הכין הבורא ית' בשבילן ב' מערכות הנ"ל זה לעומת זה, שעל ידיהן עוברות הנשמות ומתחלקות לב' בחינות, גוף ונפש, המתלבשים זה בזה.

וע"י תורה ומצות נמצאים בסופם שיהפכו צורת הרצון לקבל כמו צורת הרצון להשפיע. ואז יכולים לקבל כל הטוב שבמחשבת הבריאה. ויחד עם זה זוכים לדבקות חזקה בו ית', מפאת שזכו ע"י העבודה בתורה ומצות להשואת הצורה ליוצרם. שזה נבחן לגמר התיקון. ואז, כיון שלא יהיה עוד שום צורך לס"א הטמאה, היא תתבער מן הארץ ויבולע המות לנצח. וכל העבודה בתורה ומצות, שניתנה לכלל העולם במשך שתא אלפי שני דהוי עלמא, וכן לכל פרט במשך שבעים שנות חייו, אינה אלא להביאם לגמר התיקון של השואת הצורה האמורה.

גם נתבאר היטב ענין התהוות ויציאת מערכת הקליפות והטומאה מקדושתו ית', שהיה מוכרח זה כדי להמשיך על ידה בריאת הגופים, שאח"כ יתקנו אותו ע"י תורה ומצות. ואם לא היו נמשכים לנו הגופים ברצון לקבל שבהם המקולקל, ע"י מערכת הטומאה, אז לא היה אפשר לנו לתקנו לעולם כי אין אדם מתקן מה שאין בו.

יג) אמנם עדיין נשאר לנו להבין, סוף סוף: כיון שהרצון לקבל לעצמו הוא כל כך פגום ומקולקל, איך יצא והיה במחשבת הבריאה בא"ס ב"ה, שלאחדותו אין הגה ומלה לפרשה? והענין הוא, כי באמת תכף בהמחשבה לברוא את הנשמות היתה מחשבתו ית' גומרת הכל. כי אינו צריך לכלי מעשה כמונו, ותיכף יצאו ונתהוו כל הנשמות וכל העולמות העתידים להבראות מלאים בכל הטוב והעונג והרוך שחשב בעדן, עם כל תכלית שלמותן הסופית, שהנשמות עתידות לקבל בגמר התיקון, דהיינו אחר שהרצון לקבל שבנשמות כבר קבל כל תיקונו בשלימות ונתהפך להיות השפעה טהורה, בהשואת הצורה הגמורה אל המאציל ית'.

והוא מטעם כי בנצחיותו ית' העבר והעתיד וההוה משמשים כאחד. והעתיד משמש לו כהוה. ואין ענין מחוסר זמן נוהג בו ית'. ומטעם זה לא היה כלל ענין הרצון לקבל המקולקל בצורה דפרודא בא"ס ב"ה. אלא להיפך, שאותה השואת הצורה, העתידה להגלות בגמר התיקון, הופיעה תיכף בנצחיותו ית'. ועל סוד הזה אמרו חז"ל "קודם שנברא העולם היה הוא ושמו אחד". כי הצורה דפרודא שברצון לקבל לא נתגלתה כלל במציאות הנשמות שיצאו במחשבת הבריאה, אלא הן היו דבוקות בו בהשואת הצורה, בסוד "הוא ושמו אחד".

יד) והנך מוצא בהכרח, שיש ג' מצבים לנשמות בדרך כלל:

מצב הא' - הוא מציאותן בא"ס ב"ה במחשבת הבריאה, שכבר יש להן שם צורה העתידה של גמר התיקון.

מצב ב' - הוא מציאותן בבחינת שתא אלפי שני, שנתחלקו ע"י ב' המערכות הנ"ל לגוף ונפש, וניתנה להן העבודה בתורה ומצוות, כדי להפך את הרצון לקבל שבהן ולהביאו לבחינת רצון להשפיע נ"ר ליוצרם, ולא לעצמם כלל. ובמשך זמן מצב הזה לא יגיע שום תיקון לגופים רק לנפשות בלבד. כלומר, שצריכים לבער מקרבם כל בחינת הקבלה לעצמם, שהיא בחינת הגוף, ולהשאר בבחינת רצון אך להשפיע בלבד, שזהו צורת הרצון שבנפשות. ואפילו נפשות הצדיקים לא תוכלנה להתענג בגן עדן אחר פטירתן, אלא אחר ככלות כל גופן להרקב בעפר.

מצב הג' - הוא גמר התיקון של הנשמות אחר תחית המתים שאז יגיע התיקון השלם גם אל הגופין, כי אז יהפכו גם את הקבלה עצמה, שהיא צורת הגוף, שתשרה עליה צורה של השפעה טהורה, ונעשים ראויים לקבל לעצמם כל הטוב והעונג והנועם שבמחשבת הבריאה. ועם כל זה יזכו לדבקות החזקה, מכח השואת צורתם ליוצרם. כי לא יקבלו כל זה מצד רצונם לקבל, אלא מצד רצונם להשפיע נ"ר ליוצרם, שהרי יש לו ית' הנאה שמקבלים ממנו. ולשם הקיצור אשתמש מכאן ואילך בשמות ג' המצבים הללו דהיינו מצב א', מצב ב', ומצב ג'. ואתה תזכור כל המתבאר כאן בכל מצב ומצב.

טו) וכשתסתכל בג' מצבים הללו, תמצא שמחייבים זה את זה בהחלט גמור, באופן שאם היה אפשר שיתבטל משהו מאחד מהם, היו מתבטלים כולם.

כי למשל אם לא היה מתגלה מצב הג', שהוא התהפכות צורת הקבלה לצורת השפעה, הרי בהכרח לא היה יכול לצאת מצב הא' שבא"ס ב"ה. שהרי לא יצאה שם כל השלמות, אלא מפני, שהעתיד להיות במצב הג' כבר שימש שם בנצחיותו ית' כמו הוה. וכל השלימות שנצטיירה שם באותו המצב, היא רק כמו העתקה מהעתיד לבא אל ההוה אשר שם. אבל באם היה אפשר שיתבטל העתיד, לא היתה שם שום מציאות בהוה. הרי שמצב הג' מחייב כל המציאות שבמצב הא'.

ומכ"ש בהתבטל משהו ממצב הב', ששם מציאות כל העבודה העתידה להגמר במצב הג', דהיינו העבודה בקלקול ותיקון, ובהמשכות מדרגות הנשמות, ואיך יהיה מצב הג'? הרי שמצב הב' מחייב את מצב הג'.

וכן מציאות מצב הא' שבא"ס ב"ה, שכבר נוהגת שם כל השלמות שבמצב הג'. הרי הוא מחייב בהחלט שיותאם זה, דהיינו שיתגלה מצב הב' ומצב הג'. דהיינו ממש בכל אותה השלמות אשר שם, לא פחות משהו ולא יותר משהו. הרי שמצב הא' עצמו מחייב בהכרח שתתפשטנה מערכות זו לעומת זו במציאות הב', כדי לאפשר מציאות גוף ברצון לקבל המקולקל ע"י מערכת הטומאה. ואז אפשר לנו לתקנו. ואם לא היתה מערכת העולמות דטומאה, לא היה לנו הרצון לקבל הזה, ולא היה אפשר לתקנו ולבא למצב הג', כי "אין אדם מתקן מה שאין בו". הרי שאין לשאול, איך נתהותה ממצב הא' מערכת הטומאה, כי אדרבה מצב הא' הוא המחייב מציאותה ולהתקיים כן במצב הב'.

טז) ואין להקשות לפי"ז, א"כ נתבטלה מאתנו הבחירה ח"ו, כיון שאנו מוכרחים להשתלם ולקבל המצב הג' בהחלט, מכח שכבר הוא מצוי במצב הא'? והענין הוא, כי ב' דרכים הכין לנו השי"ת במצב הב', כדי להביאנו אל מצב הג':

א. דרך קיום התורה ומצות.

ב. דרך יסורים, אשר היסורים בעצמם ממרקין את הגוף, ויכריחו אותנו לבסוף להפך את הרצון לקבל שבנו ולקבל צורת הרצון להשפיע, ולהדבק בו ית'. והוא ע"ד שאמרו חז"ל (סנהדרין צז ע"ב) "אם אתם חוזרים למוטב טוב, ואם לאו אני מעמיד עליכם מלך כהמן, ובעל כרחכם הוא יחזיר אתכם למוטב". וזה שאמרו ז"ל על הכתוב "בעתה אחישנה. אם זכו אחישנה, ואם לאו בעתה".

פירוש, אם זוכים על ידי דרך הא', שהוא ע"י קיום תורה ומצות, אז אנו ממהרים את התיקון שלנו. ואין אנו צריכים ליסורין קשים ומרים, ואריכות הזמן שיספיק לקבלם, שיחזירו אותנו למוטב בעל כרחנו. ואם לאו - "בעתה". דהיינו רק בעת שהיסורים יגמרו את התיקון שלנו, ותגיע לנו עת התיקון בעל כרחנו. ובכלל דרך היסורים הם גם עונשי הנשמות בגיהנם. אבל בין כך ובין כך גמר התיקון, שהוא מצב הג', הוא מחויב ומוחלט מצד המצב הא'. וכל הבחירה שלנו היא רק בין "דרך יסורים" לבין "תורה ומצות". והנה נתבאר היטב, איך ג' המצבים הללו של הנשמות קשורים זה בזה ומחייבים בהחלט זה את זה.

יז) ובהמתבאר מובנה היטב קושיא ג' הנ"ל שהקשינו, שבעת שאנו מסתכלים על עצמנו, אנו מוצאים את עצמנו מקולקלים ונבזים שאין כמונו לגנות. ובעת שאנו מסתכלים על הפועל שפעל אותנו, הרי אנו צריכים להיות ברום המעלות, שאין כמוהו לשבח. כיאות להפועל שברא אותנו, כי מטבע הפועל השלם שפעולותיו שלמות.

ובהאמור מובן היטב, שאותו הגוף שלנו בכל מקריו וקניניו האפסיים אינו כלל הגוף שלנו האמיתי, שהרי הגוף שלנו האמיתי, כלומר הנצחי השלם בכל מיני שלמות, כבר הוא מצוי עומד וקיים בא"ס ב"ה בבחינת מצב הא', שמקבל שם צורתו השלמה מהעתיד להיות במצב הג', דהיינו קבלה בצורת השפעה, שהיא בהשואת הצורה לא"ס ב"ה.

ואם אמנם מצבנו הא' עצמו מחייב שתנתן לנו במציאות הב' את הקליפה של אותו הגוף שלנו בצורתה הבזויה והמקולקלת, שהוא הרצון לקבל אך לעצמו, שהוא כח הפירוד מא"ס ב"ה כנ"ל, בכדי לתקנו, ולאפשר לנו לקבל הגוף הנצחי שלנו בפועל גמור במצב הג', אין לנו להתרעם על כך כלל. כי העבודה שלנו לא תצויר רק בגוף הזה הכלה ונפסד, כי "אין אדם מתקן מה שאין בו".

באופן שבאמת אנו מצוים באותו שיעור השלמות הראוי ומותאם להפועל השלם שפעל אותנו גם במצבנו זה הב', כי גוף זה אינו פוגם אותנו במשהו. שהרי הוא עומד למות ולהתבטל, ואינו מוכן לנו רק בשיעור זמן הנחוץ לבטלו ולקבל צורתנו הנצחית.

יח) ויחד עם זה מיושבת קושיא ה' שהקשינו, איך אפשר שמנצחי תצאנה פעולות בלתי נצחיות הוות ונפסדות? ובהמתבאר מובן, כי באמת כבר יצאנו מלפניו כראוי לנצחיותו, דהיינו בריות נצחיות בכל השלמות. ונצחיותנו זו מחייבת בהכרח, שקליפת הגוף הניתנה לנו רק לעבודה תהיה כלה ונפסדת, כי אם היתה נשארת בנצחיות ח"ו אז היינו נשארים נפרדים ח"ו מחיי החיים לנצח.

וכבר אמרנו (אות י"ג) שצורה זו של הגוף שלנו, שהוא הרצון לקבל אך לעצמו, אינה נמצאת כלל במחשבת הבריאה הנצחית, כי שם אנו עומדים בצורתנו של מצב הג'. אלא שהיא מחויבת לנו במציאות הב', כדי לאפשר לנו לתקנה כנ"ל.

ואין לשאול כלל על מצב שאר בריות העולם, חוץ מהאדם. משום שהאדם הוא מרכז כל הבריאה, כמ"ש להלן באות ל"ט. וכל שאר הבריות אין להן חשבון וערך של כלום לעצמן, זולת באותו השיעור שהן מועילות לאדם להביאו לשלמותו. ועל כן הנה עולות ויורדות עמו בלי שום חשבון לעצמן.

יט) ויחד עם זה מבוארת קושיא הד' שהקשינו, כיון שמדרך הטוב להטיב, איך ברא מלכתחילה בריות שתתענינה ותתיסרנה במשך ימי חייהן? כי כאמור, כל אלו היסורים מתחייבים ממצב הא' שלנו שנצחיותנו השלמה אשר שם המקובלת ממצב הג' העתיד לבא, מכריחה אותנו ללכת, או בדרך תורה או בדרך יסורין, ולבא ולהגיע לנצחיותנו שבמצב הג' (כנ"ל באות ט"ו).

וכל אלו היסורים אינם שורים רק על קליפת הגוף שלנו הזו, שלא נבראה אלא למיתה וקבורה. שזה מלמד אותנו, שהרצון לקבל לעצמו שבו, לא נברא אלא רק למחותו ולהעבירו מהעולם, ולהפכו לרצון להשפיע. והיסורים שאנו סובלים, אינם אלא גילוים לגלות האפסיות וההזק הרובצת עליו. ובוא וראה בעת שכל בני העולם יסכימו פה אחד לבטל ולבער את הרצון לקבל לעצמם שבהם, ולא יהיה להם שום רצון אלא להשפיע לחבריהם, אז היו מתבטלים כל הדאגות וכל המזיקים מהארץ, וכל אחד היה בטוח בחיים בריאים ושלמים, שהרי כל אחד מאתנו, היה לו עולם גדול שידאג בעדו וימלא את צרכיו.

אמנם בזמן שכל אחד אין לו אלא הרצון לקבל לעצמו, מכאן כל הדאגות היסורים והמלחמות והשחיטות, שאין לנו מפלט מהם. שהם מחלישים גופינו בכל מיני מחלות ומכאובים. והנך מוצא, שכל אלו היסורים המצוים בעולמנו, אינם אלא גילוים מוצעים לעינינו, בכדי לדחוף אותנו לבטל את קליפת הגוף הרעה, ולקבל צורה השלמה של רצון להשפיע. והוא אשר אמרנו, שדרך היסורים בעצמו מסוגל להביאנו אל צורה הרצויה. ודע, שהמצות שבין אדם לחברו הן קודמות למצות שבין אדם למקום, כי ההשפעה לחברו מביאתהו להשפיע למקום.

כ) ואחר כל המתבאר, נפתרה לנו שאלה הא', ששאלנו: מה מהותנו? כי מהותנו היא כמהות כל הפרטים שבהמציאות, שהיא לא פחות ולא יותר מהרצון לקבל (כנ"ל באות ז'). אלא לא כפי שהוא מזדמן לנו עתה במציאות הב', שהוא הרצון לקבל אך לעצמו. אלא כפי שעומד וקיים במצב הא' בא"ס ב"ה, דהיינו בצורתו הנצחית, שהוא לקבל ע"מ להשפיע נ"ר ליוצרו (כנ"ל באות י"ג).

ואע"פ שעוד לא הגענו בפועל למצב הג', ועדיין אנו מחוסרי זמן, מכל מקום אין זה פוגם במשהו בעיקר מהותנו. משום שמצבנו הג' מתחייב לנו בהחלט גמור מצד מצב הא'. לפיכך "כל העומד לגבות כגבוי דמי". ומחוסר זמן הנחשב לחסרון הוא רק במקום שיש ספק של משהו: אם ישלים את הצריך להשלים באותו זמן.

וכיון שאין לנו שום ספק בזה, הרי זה דומה עלינו כמו שכבר באנו למצב הג'. ואותו הגוף בצורתו הרעה, הניתן לנו כעת, גם הוא אינו פוגם את מהותנו, להיותו הוא וכל קניניו עומדים להתבטל לגמרי יחד עם כל מערכת הטומאה שהיא מקורם. ו"כל העומד להשרף כשרוף דמי". ונחשב כמו שלא היה מעולם.

אמנם הנפש המלובשת בגוף ההוא, שמהותה היא ג"כ בחינת רצון בלבד, אלא רצון להשפיע, שהיא נמשכת לנו ממערכת ד' העולמות אבי"ע דקדושה (כנ"ל באות י"א), היא קיימת לנצחיות, כי צורה זו של רצון להשפיע הוא בהשואת הצורה לחי החיים, ואינה כלל ח"ו בת חילוף (תשלום הענין הוא להלן מאות ל"ב ואילך).

כא) ואל יסור לבך אחר דעת הפלוסופים, האומרים שעצם מהותה של הנפש היא חומר שכלי, והויתה באה רק מכח המושכלות שמשכלת, שמהן מתגדלת והן כל הויתה. וענין השארת הנפש אחר פטירת הגוף תלוי לגמרי בשיעור שכליות ומושכלות שקבלה, עד שבהעדר לה המושכלות אין כלל על מה שתחול השארת הנפש. אין זה דעת תורה. גם אינו מקובל כלל על הלב. וכל חי שניסה פעם לקנות שכל, יודע ומרגיש שהשכל הוא קנין ואינו עצם הקונה.

אלא כמבואר, שכל חומר של הבריאה המחודשת, הן חומר של העצמים הרוחניים והן חומר העצמים הגשמיים, אינו לא פחות ולא יותר מבחינת רצון לקבל. ואע"פ שאמרנו שהנפש היא כולה רצון להשפיע, הוא רק מכח תיקונים של לבוש אור חוזר, המקובל לה מעולמות העליונים, שמשם באה אלינו. אמנם עצם מהותה של הנפש היא ג"כ רצון לקבל. וכל ההבחן הניתן לנו להבחין בין עצם לעצם, אינו נבחן משום זה, רק ברצונו בלבד. כי הרצון שבכל מהות מוליד לו צרכים. והצרכים מולידים לו מחשבות והשכלות, בשיעור כזה כדי להשיג את הצרכים ההם, אשר הרצון לקבל מחייב אותם.

וכשם שרצונות בני אדם שונים איש מרעהו, כן צרכיהם ומחשבותיהם והשכלתם שונים זה מזה. למשל, אותם שהרצון לקבל שבהם מוגבל בתאוות בהמיות בלבד, הרי צרכיהם ומחשבותיהם והשכלתם רק בכדי למלאות הרצון הזה בכל מלואו הבהמי. ואע"פ שמשתמשים בשכל ודעת כאדם, מכל מקום דיו לעבד להיות כרבו. והוא כשכל בהמי, להיות השכל משועבד ומשמש לרצון הבהמי.

ואותם שהרצון לקבל שלהם מתגבר בעיקר בתאוות אנושיות, כגון כבוד ושליטה על אחרים, שאינם מצוים במין הבהמה, הרי כל עיקר צרכיהם ומחשבותיהם והשכלותיהם רק בכדי למלאות להם הרצון ההוא בכל מלואו האפשרי. ואותם שהרצון לקבל שלהם מתגבר בעיקר לקבל מושכלות, הרי כל עיקר צרכיהם ומחשבותיהם והשכלותיהם למלאות להם הרצון הזה בכל מלואו.

כב) ואלו ג' מיני רצונות מצוים על פי רוב בכל מין האדם. אלא שמתמזגים בכל אחד בשיעורים אחרים. ומכאן כל השינוים שבין אדם לאדם. וממדות הגשמיות יש להקיש ג"כ למדות העצמים הרוחניים לפי ערכם הרוחני.

כג) באופן שגם נפשות בני אדם, הרוחניות, אשר מכח לבושי אור חוזר שמקבלות מעולמות העליונים שמשם באות, אין להן אלא רצון להשפיע נ"ר ליוצרן, שהרצון הזה הוא מהות ועצם הנפש, כנ"ל. נמצא אחר שמתלבשת בגוף האדם, היא מולידה בו צרכים ומחשבות והשכלות, למלאות הרצון להשפיע שלה בכל מלואו. דהיינו להשפיע נ"ר ליוצרה, כפי מדת גדלו של הרצון שבה.

כד) ובהיות עצם ומהות הגוף רק רצון לקבל לעצמו, וכל מקריו וקניניו הם מלואים של הרצון לקבל הזה המקולקל, שלא נברא מלכתחילה, אלא כדי לבערו ולכלותו מהעולם, בכדי לבא למצב הג' השלם שבגמר התיקון, ע"כ הוא בן תמותה כלה ונפסד. הוא וכל קניניו עמו, כצל עובר שאינו מניח אחריו כלום.

ובהיות עצם ומהות של הנפש רק רצון להשפיע. וכל מקריה וקניניה הם מלואים של הרצון להשפיע ההוא, שהוא כבר קיים ועומד במצב הא' הנצחי, וכן במצב הג' העתיד לבא, לפיכך אינה כלל בת תמותה ובת חילוף, אלא היא וכל קניניה עמה, המה נצחיים חיים וקיימים לעד. ואין ההעדר פועל עליהם כלום בשעת מיתת הגוף. ואדרבה, העדר צורת הגוף המקולקל, מחזק אותה ביותר ותוכל לעלות אז למרומים לגן עדן. ונתבאר היטב, שהשארת הנפש אינה תלויה כלל וכלל במושכלות שקנתה, כדברי הפלוסופים הנ"ל, אלא נצחיותה היא בעצם מהותה בלבד, דהיינו בהרצון להשפיע, שהוא מהותה. וענין המושכלות שקנתה, הן שכרה ולא עצמותה.

כה) ומכאן יצא לנו הפתרון המלא של חקירה ה', ששאלנו: כיון שהגוף מקולקל כל כך, עד שאין הנפש מצויה בכל טהרתה עד שירקב הגוף בעפר, וא"כ למה הוא חוזר ועומד לתחית המתים? וכן על מה שאמרו ז"ל: "עתידים המתים להחיות במומם, שלא יאמרו אחר הוא" (זהר, אמור י"ז).

והענין תבין היטב, ממחשבת הבריאה עצמה, דהיינו ממצב הא'. כי אמרנו, כיון שהמחשבה היתה להנות לנבראיו, הרי הכרח הוא, שודאי ברא רצון גדול מופרז עד מאד, לקבל כל אותו השפע הטוב שבמחשבת הבריאה. כי "התענוג הגדול והרצון לקבל הגדול עולים בקנה אחד" (כנ"ל באות ו' ז'). ואמרנו שם, שהרצון לקבל הגדול הזה, הוא כל חומר המחודש שברא, מפני שאינו נצרך כלל ליותר מזה, כדי לקיים מחשבת הבריאה. ומטבע פועל השלם, שאינו פועל דבר מיותר, כמ"ש בשיר היחוד: "מכל מלאכתך דבר אחד לא שכחת, לא החסרת ולא העדפת".

גם אמרנו שם, שהרצון לקבל המופרז הזה, הוסר לגמרי ממערכת הקדושה, וניתן למערכת העולמות דטומאה, שממנה מציאות הגופים וכלכלתם וכל קניניהם בעולם הזה. עד שהאדם משיג י"ג שנה, שע"י עסק התורה מתחיל להשיג נפש דקדושה, שמתפרנס אז ממערכת העולמות דקדושה, לפי מדת גדלה של הנפש דקדושה שהשיג.

גם אמרנו לעיל, שבמשך שתא אלפי שני, הניתנים לנו לעבודה בתורה ומצות, אין שום תיקונים מגיעים מזה אל הגוף, דהיינו לרצון לקבל המופרז שבו. וכל התיקונים הבאים אז ע"י עבודתנו, הם מגיעים רק לנפש, שעולה על ידיהם במדרגות העליונות בקדושה וטהרה, שפירושו, רק להגדלת רצון להשפיע הנמשך עם הנפש.

ומטעם זה סוף הגוף למות ולהקבר ולהרקב, כי לא קבל לעצמו שום תיקון. אכן אי אפשר שישאר כך, כי סוף סוף אם יאבד הרצון לקבל המופרז מהעולם, לא תתקיים ח"ו מחשבת הבריאה. דהיינו שיתקבלו כל התענוגים הגדולים, אשר חשב להנות לנבראיו, שהרי "הרצון לקבל הגדול והתענוג הגדול עולים בקנה אחד". ובשיעור שנתמעט הרצון לקבלו, הרי בשיעור ההוא נפחתים התענוג וההנאה מן הקבלה.

כו) וכבר אמרנו, שמצב הא' מחייב בהחלט את המצב הג', שיצא בכל השיעור המלא שבמחשבת הבריאה שבמצב הא', לא יחסר ממנו אף משהו (כנ"ל באות ט"ו). ולפיכך מחייב המצב הא' את תחיית הגופים המתים. כלומר, הרצון לקבל המופרז שלהם, שכבר כלה ונפסד ונרקב במציאות הב' מחויב לעמוד לתחייתו מחדש בכל גודל שיעורו המופרז בלי מצרים כל שהם, דהיינו בכל המומים שהיו בו.

ואז מתחילה העבודה מחדש, בכדי להפוך הרצון לקבל המופרז הזה, שיהיה רק בשיעור כדי להשפיע. ואז הרוחנו פי שתים:

א. שיש לנו מקום לקבל כל הטוב והנועם והרוך שבמחשבת הבריאה. מכח שכבר יש לנו גוף המופרז מאד בהרצון לקבל שבו, העולה בקנה אחד עם התענוגים הללו.

ב. שמתוך שקבלתנו באופן הזה, לא תהיה רק בשיעור להשפיע נחת רוח ליוצרנו, הרי קבלה זו כהשפעה גמורה נחשבת (כנ"ל באות י"א). ובאנו גם להשואת הצורה, שהיא הדבקות, שהיא צורתנו במצב הג'. הרי שמצב הא' מחייב את תחיית המתים בהחלט.

כז) אכן לא יתכן שתהיה תחית המתים, אלא קרוב לגמר התיקון, דהיינו בסופה של מציאות הב'. כי אחר שזכינו לשלול את הרצון לקבל המופרז שלנו, וקבלנו את הרצון אך להשפיע, ואחר שזכינו לכל המדרגות הנפלאות שבנפש, המכונות נפש רוח נשמה חיה יחידה, ע"י עבודתנו בשלילת הרצון לקבל הזה, הנה אז הרי כבר באנו לשלמות הגדולה ביותר, עד שאפשר להחיות את הגוף בחזרה בכל הרצון לקבל המופרז שלו. ואין אנו נזוקים עוד ממנו להפרידנו מדבקותנו.

ואדרבה, אנו מתגברים עליו. ואנו נותנים לו צורת השפעה, כנ"ל. ובאמת כן הוא המנהג בכל מדה רעה פרטית, שאנו רוצים להעבירה ממנו. שמתחילה אנו צריכים להסירה לגמרי עד קצה האחרון, שלא ישאר ממנה כלום. ואח"כ אפשר לחזור ולקבלה ולהנהיגה בדרך האמצעי. וכל עוד שלא הסרנו אותה כולה מאתנו, אי אפשר כלל להנהיגה בדרך הרצוי הממוצע.

כח) וזה שאמרו חז"ל: "עתידים המתים להחיות במומם ואח"כ מתרפאים". דהיינו כנ"ל, שמתחילה עומד לתחיה אותו הגוף, שהוא הרצון לקבל המופרז, בלי מצרים כל שהם, דהיינו, כמו שנתגדל תחת מרכבת העולמות הטומאה, מטרם שזכו לטהרו במשהו ע"י תורה ומצות, שזהו בכל מומו.

ואז אנו מתחילים בעבודה חדשה, להכניס כל הרצון לקבל המופרז הזה בצורת השפעה כנ"ל. ואז הוא נרפא, כי עתה השיג גם השואת הצורה. ואמרו הטעם, שהוא: "שלא יאמרו אחר הוא". פירוש, שלא יאמרו עליו, שהוא בצורה אחרת מהיותו במחשבת הבריאה. שהרי שם עומד זה הרצון לקבל המופרז, מכוון לקבלת כל הטוב שבמחשבת הבריאה.

אלא שבינתים ניתן אל הקליפות וניתן לטהרה. אבל סוף כל סוף, אסור שיהיה גוף אחר. שאם יהיה בשיעור פחות משהו, הרי הוא כמו אחר לגמרי, ואינו ראוי כלל לכל הטוב שבמחשבת הבריאה, כמו שכבר מקבל שם מבחינת מצב הא'.

כט) ובכל המתבאר נפתח לנו הפתח ליישב שאלה הב' הנ"ל. דהיינו: מה תפקידנו בשלשלת המציאות הארוכה, שאנו טבעות קטנות הימנה, במשך ימי שני חיינו הקצרים? ותדע, שעבודתנו במשך ע' שנותינו מתחלקת לד' חלוקות:

חלוקה א' - הוא להשיג את הרצון לקבל המופרז בלי מצרים, בכל שיעורו המקולקל מתחת יד מערכת ד' העולמות אבי"ע הטמאים. כי אם לא יהיה בנו הרצון לקבל המקולקל הזה, לא נוכל כלל לתקנו, "כי אין לך מי שיתקן דבר שאין בו".

ולפיכך לא די אותו שיעור הרצון לקבל, המוטבע בגוף ממקור לידתו לאויר העולם, אלא עוד שמוכרח להיות מרכבה לקליפות הטמאות, לא פחות מי"ג שנים. כלומר שהקליפות תהינה שולטות עליו, ותתנה לו מאורותיהן. שהאורות שלהן הולכים ומגדילים את הרצון לקבל שלו. כי המלואים שהקליפות מספיקות אל הרצון לקבל, אינם אלא מרחיבים והולכים את התביעה של הרצון לקבל.

למשל כשנולד, אין לו תאוה אלא למנה ולא יותר. אבל כשהס"א ממלאת לו המנה, תכף נרחב הרצון לקבל, והוא רוצה מאתים. ואח"כ כשנותנת לו הס"א את המלוי מאתים, מיד נרחב הרצון ורוצה ד' מאות. ואם אינו מתגבר על ידי תורה ומצות לטהר את הרצון לקבל ולהפכו להשפעה, הרי הרצון לקבל שלו הולך ומתרחב במשך שנות חייו, עד שאין אדם מת וחצי תאותו בידו. וזה נבחן שהוא מצוי ברשות הס"א והקליפות, שתפקידן להרחיב ולהגדיל את הרצון לקבל שלו ולעשותו מופרז בלי מצרים כל שהם. דהיינו בכדי להמציא להאדם כל החומר שהוא צריך לעבוד בו ולתקנו.

ל) חלוקה ב' - הוא מי"ג שנים ואילך. שאז ניתן כח לנקודה שבלב שבו, שה"ס אחורים של הנפש דקדושה, המלובשת בהרצון לקבל שלו מעת לידתו, אלא שאינה מתחלת להתעורר רק אחר י"ג שנים. ואז הוא מתחיל להכנס תחת רשות מערכת העולמות דקדושה. דהיינו בשיעור שהוא עוסק בתורה ומצות.

ועיקר התפקיד בעת ההיא הוא להשיג ולהגדיל את הרצון לקבל הרוחני. כי מעת לידתו אין לו רצון לקבל אלא לגשמיות בלבד. ולפיכך אע"פ שהשיג הרצון לקבל המופרז מטרם י"ג שנים, אינו עוד גמר גדלותו של הרצון לקבל, ועיקר גדלות הרצון לקבל מצוירת רק ברוחניות.

כי למשל מטרם י"ג שנים חשק הרצון לקבל שלו לבלוע כל העושר והכבוד שבעוה"ז הגשמי. אשר גלוי לכל, שהוא בעדו עולם שאינו נצחי, המצוי לכל אחד רק כצל עובר חולף ואינו. משא"כ כשמשיג הרצון לקבל המופרז הרוחני, הרי אז הוא רוצה לבלוע להנאתו כל הטוב והעושר שבעוה"ב הנצחי, שהוא בעדו קנין עדי עד ולנצחיות. הרי שעיקר הרצון לקבל המופרז אינו נגמר אלא ברצון לקבל רוחניות.

לא) וז"ש בתקונים חדשים (צ"ז ע"ב) על הכתוב (משלי ל') "לעלוקה שתי בנות הב הב": "עלוקה פירושו גיהנם. והרשעים הנלכדים בגיהנם זה, צווחין ככלבא "הב-הב". דהיינו הב לן עותרא דעלמא הדין, הב לן עותרא דעלמא דאתי"(תן לנו עושר של העולם הזה, תן לנו עושר של העולם הבא).

ועם כל זה היא מדרגה חשובה לאין ערך יותר מהראשונה. כי מלבד שמשיג שיעור הגדלות האמיתית של הרצון לקבל, וניתן לו לעבודה כל החומר כולו שהוא צריך, הנה היא המדרגה המביאתו לשמה. כמו שאמרו חז"ל (פסחים נ' ע"ב): "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה".

וע"כ נבחנת המדרגה הזו הבאה לאחר י"ג שנה לבחינת קדושה. וה"ס השפחה דקדושה המשמשת לגבירתה. שה"ס השכינה הקדושה. כי השפחה מביאתו לשמה וזוכה להשראת השכינה. אמנם הוא צריך לעשות כל האמצעים המותאמים שיבא לשמה. כי אם לא יתאמץ לזה, ולא יבא ח"ו לשמה, הרי הוא נופל בפח השפחה הטמאה, שהיא הלעומת דשפחה דקדושה, שענינה לבלבל את האדם, שהלא לשמה לא יביאהו לשמה. ועליה נאמר: "ושפחה כי תירש גבירתה" (משלי ל'). כי לא תניחהו לאדם להתקרב אל הגבירה, שהיא השכינה הקדושה.

והמדרגה הסופית שבחלוקה זו, היא שיתאהב בהקב"ה בתאוה גדולה, בדומה לבעל תאוה המתאהב בתאוה גשמית, עד שאין התאוה סרה מנגד עיניו כל היום וכל הלילה. וע"ד שאמר הפיטן "בזכרי בו אינו מניח לי לישון". ואז נאמר עליו: "ועץ חיים תאוה באה" (משלי י"ג). כי ה' מדרגות הנשמה ה"ס עץ החיים, שמהלכו חמש מאות שנה, שכל מדרגה היא בת מאה. דהיינו כי יביאהו לקבל כל אלו ה' בחינות נרנח"י המבוארות בחלוקה הג'.

לב) חלוקה ג' - הוא העבודה בתורה ומצות לשמה. דהיינו על מנת להשפיע ושלא לקבל פרס. שעבודה זו מטהרת את הרצון לקבל לעצמו שבו ומהפכתו ברצון להשפיע. אשר בשיעורי הטהרה של הרצון לקבל, נעשה ראוי ומוכשר לקבל ה' חלקי הנפש, הנקראות נרנח"י (להלן באות מ"ב). כי הן עומדות ברצון להשפיע (כנ"ל באות כ"ג). ולא תוכלנה להתלבש בגופו, כל עוד שהרצון לקבל שולט בו, הנמצא עם הנפש בהפכיות הצורה, או אפילו בשינוי צורה.

כי ענין התלבשות והשואת הצורה עולות בקנה אחד (כנ"ל באות י"א). ובעת שיזכה שיהיה כולו ברצון להשפיע ולא לצורך עצמו כלום, נמצא שזכה בהשואת הצורה לנרנח"י שלו העליונים, שהן נמשכות ממקורן בא"ס ב"ה ממצב הא' דרך אבי"ע דקדושה, ותכף תמשכנה אליו ותתלבשנה בו, בדרך המדרגה.

חלוקה ד' - היא העבודה הנוהגת אחת תחית המתים. דהיינו שהרצון לקבל, אחר שכבר נעדר לגמרי ע"י מיתה וקבורה, עומד שוב לתחיה ברצון לקבל המופרז הגרוע ביותר, שה"ס "עתידים המתים להחיות במומם" (כנ"ל באות כ"ח). ואז מהפכים אותו על קבלה בצורת השפעה. אמנם יש יחידי סגולה שניתנה להם עבודה זו גם בחיים חיותם בעוה"ז.

לג) ועתה נשארה לנו לבאר חקירה הו', מ"ש חז"ל, שכל העולמות העליונים ותחתונים לא נבראו אלא בשביל האדם: שלכאורה תמוה מאוד, שבשביל אדם הקטן, שאינו אפילו בערך שערה דקה כלפי המציאות שלפנינו בעוה"ז, ומכ"ש כלפי העולמות העליונים הרוחניים, יטרח הבורא ית' לברוא כל אלו בשבילו? ועוד יותר תמוה, למה לו לאדם כל אלו העולמות הרוחניים האדירים המרובים?

וצריך שתדע, שכל נחת רוח של יוצרנו ית' להנות לנבראיו, היא במדה שהנבראים ירגישו אותו ית', שהוא המשפיע, והוא המהנה אותם. אשר אז יש לו שעשועים גדולים עמהם, כאב המשתעשע עם בנו החביב לו. בה במדה שהבן מרגיש ומכיר גדולתו ורוממותו של אביו, ואביו מראה לו כל האוצרות שהכין בשבילו. כמ"ש (ירמיה ל"א) "הבן יקיר לי אפרים, אם ילד שעשועים, כי מדי דברי בו זכור אזכרנו עוד, על כן המו מעי לו, רחם ארחמנו נאום ה'".

והסתכל היטב בכתוב הזה ותוכל להשכיל ולדעת את השעשועים הגדולים של השי"ת עם אותם השלמים, שזכו להרגישו ולהכיר גדולתו בכל אותם הדרכים שהכין בעדם, עד שיבוא עמהם ביחס של אב ובנו היקר, כאב עם ילד שעשועים שלו. ואין להאריך בכגון זה, כי די לנו לדעת, אשר בשביל הנ"ר והשעשועים האלו עם השלמים הללו, היה כדאי לו לברוא את כל העולמות, העליונים ותחתונים יחד.

לד) ובכדי להכין את בריותיו, שתוכלנה להגיע למדרגה הרמה והנשאה הנזכרת, רצה הקב"ה לפעול זה על סדר ד' מדרגות, המתפתחות אחת מחברתה, הנקראות דומם צומח חי מדבר. והן באמת ד' בחינות של הרצון לקבל, שכל עולם ועולם מעולמות עליונים מתחלק בהן. כי אע"פ שעיקר החפץ הוא בבחי"ד של הרצון לקבל, אמנם אי אפשר שתתגלה בחי"ד בבת אחת, אלא בכח ג' בחינות הקודמות לה, שהיא מתגלית ומתפתחת בהן ועל ידיהן לאט לאט עד שנשלמה בכל צורתה שבבחי"ד.

לה) והנה בחי"א של הרצון לקבל הנקרא דומם, שהיא תחילת גילוי של הרצון לקבל בעוה"ז הגשמי, אין שם אלא כח תנועה כולל לכל מין הדומם, אבל בפרטים שלו אינה ניכרת לעין שום תנועה. כי הרצון לקבל מוליד צרכים והצרכים מולידים תנועות מספיקות, עד כדי להשיג את הצורך. וכיון שהרצון לקבל הוא במדה מועטת, אינו שולט רק על הכלל כולו בבת אחת, ואינה ניכרת שליטתו על הפרטים.

לו) נוסף עליו הצומח, שהוא בחי"ב של הרצון לקבל, שמדתו כבר גדולה יותר ממדתו שבדומם, והרצון לקבל שבו שולט בכל פרט ופרט מהפרטים שלו. כי כל פרט יש לו תנועה פרטית לעצמו, שמתפשט לארכו ולרחבו, ומתנועע למקום זריחת השמש. וכן ניכר בהם, ענין של אכילה ושתיה והוצאת הפסולת, לכל פרט ופרט. ועם כל זה עוד לא נמצא בהם הרגש חפשי פרטי לכל אחד.

לז) נוסף עליו מין החי, שהוא בחי"ג של הרצון לקבל, ומדתו כבר נשלמה במדה מרובה, שהרצון לקבל הזה כבר מוליד בכל פרט ופרט הרגש חפשי פרטי, שהוא החיים המיוחדים לכל פרט באופן משונה מחברו. אמנם עדיין אין בהם הרגש זולתו, והיינו שאין בהם שום הכנה להצטער בצרת חברו או לשמוח בשמחת חברו, וכדומה.

לח) נוסף על כולם מין האדם, שהוא בחי"ד של הרצון לקבל. והיא כבר במדתו השלמה הסופית, הרי הרצון לקבל שבו פועל בו גם הרגש זולתו. ואם תרצה לידע בדיוק נמרץ, כמה הוא ההפרש מבחי"ג של הרצון לקבל שבמין החי, עד הבחי"ד של הרצון לקבל שבמין האדם, אומר לך, שהוא כמו ערך בריה אחת של המציאות כלפי כל המציאות כולו. כי הרצון לקבל שבמין החי, החסר מהרגש זולתו, לא יוכל להוליד חסרונות וצרכים אליו רק בשיעור המוטבע באותה הבריה בלבדה.

משא"כ האדם, שיש לו גם הרגש זולתו, נמצא חסר גם בכל מה שיש לזולתו, ומתמלא קנאה לרכוש לו כל הישות שנמצאת בזולתו. ואם יש לו מנה רוצה מאתים. וכן נמצאים חסרונותיו וצרכיו הולכים ומתרבים, עד שהוא רוצה לבלוע כל הישות שבעולם כולו.

לט) ואחר שנתבאר, שכל התכלית הנרצה להבורא ית' מכל הבריאה אשר ברא, היא להנות לנבראיו, בכדי שיכירו אמיתיותו וגדולתו, ויקבלו ממנו כל הטוב והנועם שהכין בעדם, ובשיעור המבואר בכתוב "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים", הנך מוצא בבירור, שהתכלית הזו לא תחול לא על הדוממים והכדורים הגדולים, כמו הארץ והירח והשמש, ולו יהיו זהרם ומדתם כמה שיהיו, ולא על מין הצומח, ולא על מין החי, שהרי חסרים מהרגש זולתם אפילו מבני מינם הדומים להם. ואיך יחול עליהם ההרגש האלקי והטבתו.

אלא רק מין האדם בלבדו, אחר שכבר יש בהם ההכנה של הרגש זולתו כלפי בני מינם הדומים להם, הנה אחר העבודה בתורה ומצות, שמהפכים הרצון לקבל שלהם לרצון להשפיע, ובאים בהשואת הצורה ליוצרם, שאז מקבלים כל המדרגות שהוכנו להם בעולמות העליונים, הנקראות נרנח"י, שבזה נעשו מוכשרים לקבל את התכלית שבמחשבת הבריאה. הרי שתכלית כוונת הבריאה של כל העולמות, לא היתה אלא בשביל האדם.

מ) ויודע אני, שאין דבר זה מקובל כלל על דעת חלק מן הפילוסופים. ואינם יכולים להסכים, אשר אדם השפל והאפסי בעיניהם יהיה המרכז של כל הבריאה הגדולה והנשאה. אבל הם דומים כאותה התולעת שנולדה תוך הצנון. והיא יושבת שם וחושבת, שכל עולמו של הקב"ה הוא כל כך מר, וכל כך חשוך, וכל כך קטן, כמדת הצנון שהיא נולדה בו. אבל ברגע שבקעה את קליפת הצנון, וחוטפת מבט מבחוץ לצנון, היא תמהה ואומרת: "אני חשבתי שכל העולם הוא כמדת הצנון שנולדתי בו. ועתה אני רואה לפני עולם גדול נאור אדיר ויפה להפליא!".

כן אותם המשוקעים בקליפת הרצון לקבל שלהם שבה נולדו, ולא ניסו לקבל התבלין המיוחדים, שהם תורה ומצות מעשיות, המסוגלות לבקוע קליפה קשה הזו, ולהפכה לרצון להשפיע נ"ר ליוצרו. ודאי הוא, שהם מוכרחים להחליט על אפסותם וריקנותם כמו שהם באמת, ולא יוכלו להעלות על הדעת שכל המציאות הגדולה הזו לא נבראה אלא בשבילם.

אכן אם היו עוסקים בתורה ומצות להשפיע נחת רוח ליוצרם בכל הטהרה הנאותה, ויבואו לבקוע קליפת הרצון לקבל שנולדו בה, ויקבלו הרצון להשפיע, הלא תיכף היו עיניהם נפתחות, לראות ולהשיג את עצמם ואת כל המדרגות של החכמה והתבונה והדעת הבהירה, החמודות והנעימות עד לכלות נפש, שהוכנו להם בעולמות הרוחניים. ואז היו אומרים בעצמם מה שאמרו חז"ל: "אורח טוב מה הוא אומר, כל מה שטרח בעל הבית לא טרח אלא בשבילי".

מא) ועדיין נשאר לבאר סוף סוף למה לו לאדם כל אלו עולמות העליונים שברא ית' בשבילו? ואיזה צורך יש לו לאדם בהם? וצריך שתדע שמציאות כל העולמות נחלקת לה' עולמות בדרך כלל. ונקראים: א) אדם קדמון, ב) אצילות, ג) בריאה, ד) יצירה, ה) עשיה. אמנם בכל אחד מהם יש פרטים עד אין קץ. והם בחינת ה' הספירות כח"ב תו"מ. כי עולם א"ק הוא כתר, ועולם האצילות הוא חכמה, ועולם הבריאה הוא בינה, ועולם היצירה הוא תפארת, ועולם העשיה הוא מלכות. והאורות המלובשים באלו ה' עולמות נקראים יחנר"נ, שאור היחידה מאיר בעולם אדם קדמון. ואור החיה בעולם אצילות.

ואור הנשמה בעולם הבריאה. ואור הרוח בעולם היצירה. אור הנפש בעולם עשיה. וכל אלו העולמות וכל אשר בהם, נכללים בהשם הקדוש י"ה ו"ה וקוצו של יוד. כי עולם הא' שהוא א"ק אין לנו תפיסה בו, וע"כ מרומז רק בקוצו של יוד של השם, וע"כ אין אנו מדברים ממנו, ואנו מזכירים תמיד רק ד' עולמות אבי"ע. והי' היא עולם אצילות, וה' עולם הבריאה, ו' עולם היצירה, ה' תתאה היא עולם עשיה.

מב) והנה נתבארו ה' עולמות שהם כוללים כל המציאות הרוחנית הנמשכת מאין סוף ברוך הוא עד העולם הזה. אמנם הם כלולים זה מזה, ויש בכל עולם מהם כללות ה' העולמות ה' ספירות כח"ב תו"מ, שבהן מלובשים ה' אורות נרנח"י, שהן כנגד ה' העולמות.

ומלבד ה' הספירות כח"ב תו"מ שבכל עולם ועולם, יש גם ד' בחינות דצח"מ רוחניים אשר נשמת האדם היא בחינת מדבר אשר שם. ובחינות החי הן המלאכים שבאותו עולם. ובחינות הצומח נקראות בשם לבושים. ובחינות הדומם נקראות בשם היכלות. ונבחנות כמלבישות זו את זו. כי בחינת המדבר, שהיא נשמות בני אדם, מלבישות על ה' ספירות כח"ב תו"מ, שהן אלקיות שבאותו עולם. ובחינות החי שהן המלאכים, מלבישות על הנשמות. והצומח, שהם הלבושים, מלבישים על המלאכים. ובחינות הדומם, שהן היכלות, מסבבות על כולם.

וענין ההתלבשות הזו משוערת בענין שהם משמשים זה לזה ומתפתחים זה מזה, כעין שבארנו בדצח"מ הגשמיים שבעוה"ז (לעיל אות ל"ה - ל"ח), שג' הבחינות דומם צומח חי לא יצאו בשביל עצמם, אלא רק שתוכל הבחי"ד להתפתח ולהתעלות על ידיהן, שהיא מין האדם. וע"כ אין תפקידן אלא לשמש את האדם ולהועילו.

כן הוא בכל העולמות הרוחניים, אשר הג' בחינות דומם צומח וחי אשר שם, לא יצאו שם אלא כדי לשמש ולהועיל את בחינת המדבר אשר שם, שהיא נשמת האדם. ע"כ נבחן, שכולם מלבישים על נשמת האדם, שפירושו, לתועלתו.

מג) והנה האדם בעת שנולד, יש לו תכף בחינת נפש דקדושה. ולא נפש ממש, אלא בחינת אחורים של הנפש, שפירושו בחינה אחרונה שלה, המכונה מפאת קטנותה בשם "נקודה". והיא מלובשת בלב האדם, כלומר בבחינת רצון לקבל שבו, המתגלה בעיקרו בלבו של אדם.

ודע הכלל הזה, שכל הנוהג בכלל המציאות כולו, נוהג בכל עולם, ואפילו בכל חלק קטן שאך אפשר להפרט, שיש באותו עולם. באופן, כמו שיש ה' עולמות בכלל המציאות, שהם ה' ספירות כח"ב תו"מ, כן יש ה' ספירות כח"ב תו"מ בכל עולם ועולם. וכן יש ה' ספירות בכל חלק קטן שבאותו עולם.

והנה אמרנו, שעוה"ז נחלק על דצח"מ. והם כנגד ד' הספירות חו"ב תו"מ: כי דומם נגד מלכות, וצומח נגד תפארת, וחי נגד בינה, ומדבר נגד חכמה, והשורש של כולם הוא נגד כתר. אמנם כאמור, שאפילו פרט אחד מכל מין ומין שבדצח"מ, יש בו ג"כ ד' בחינות דצח"מ. באופן שגם בפרט אחד שבמין המדבר, דהיינו אפילו באדם אחד, יש בו ג"כ דצח"מ, שהם ד' חלקי הרצון לקבל שבו, שבהם מלובשת הנקודה מן הנפש דקדושה.

מד) ומטרם י"ג שנה לא יצויר שום גילוי אל הנקודה שבלבו. אלא לאחר י"ג שנה, כשמתחיל לעסוק בתורה ומצות, ואפילו בלי שום כונה, דהיינו בלי אהבה ויראה, כראוי למשמש את המלך, גם אפילו שלא לשמה, מתחילה הנקודה שבלבו להתגדל ולהראות פעולתה.

כי מצות אינן צריכות כונה. ואפילו המעשים בלי כונה מסוגלים לטהר את הרצון לקבל שלו. אלא רק בשיעור דרגה הא' שבו, המכונה דומם. ובשיעור שמטהר חלק הדומם של הרצון לקבל, בשיעור הזה הוא הולך ובונה את התרי"ג אברים של הנקודה שבלב, שהיא הדומם דנפש דקדושה. וכשנשלם בכל תרי"ג מצוות מבחינת המעשה, נשלמו בזה כל תרי"ג אברים של הנקודה שבלב, שהיא הדומם דנפש דקדושה. שרמ"ח איבריה הרוחניים נבנים ע"י קיום רמ"ח מצות עשה, ושס"ה גידיה הרוחניים נבנים ע"י קיום שס"ה מצות לא תעשה. עד שנעשית לפרצוף שלם דנפש דקדושה. ואז הנפש עולה ומלבשת את ספירת המלכות, אשר בעולם עשיה הרוחני.

וכל פרטי דומם צומח חי הרוחניים שבעולם ההוא, הנמצאים כנגד ספירת המלכות ההיא דעשיה, משמשים ומסייעים את פרצוף הנפש דאדם שעלה שם. דהיינו בשיעור שהנפש משכלת אותם. שהמושכלות ההן נעשות לה מזון רוחני, הנותן לה כח להתרבות ולהתגדל, עד שתוכל להמשיך אור ספירת המלכות דעשיה בכל השלמות הרצויה ולהאיר בגוף האדם. ואור השלם ההוא מסייע לו לאדם להוסיף יגיעה בתורה ומצות, ולקבל יתר המדרגות.

וכמו שאמרנו, שתכף עם לידת גופו של האדם, נולדה ומתלבשת בו נקודה מאור הנפש, כן כאן כשנולד לו פרצוף הנפש דקדושה, נולדת עמה גם נקודה ממדרגה העליונה ממנה, דהיינו בחינה אחרונה מאור הרוח דעשיה, המתלבשת בפנימיות פרצוף הנפש.

וכך הוא הדרך בכל המדרגות, שכל מדרגה שנולדה, יוצאת בה תכף בחינה אחרונה ממדרגה העליונה אליה. כי זה כל הקשר בין עליון לתחתון עד רום המעלות. וכך בסגולת נקודה זו שיש בה מעליונה, היא נעשית מסוגלת לעלות למדרגה העליונה.

מה) ואור הנפש הזה מכונה בשם אור הדומם דקדושה דעולם עשיה. והוא להיותו מכוון נגד הטהרה של חלק הדומם מהרצון לקבל שבגוף האדם. וכן פעולת הארתה ברוחניות דומה לבחינת מין הדומם שבגשמיות (כמ"ש באות ל"ה), שאין לו תנועה פרטית לחלקיו אלא רק תנועה כוללת מקיפה לכל הפרטים בשוה, כן האור של פרצוף הנפש דעשיה, אע"פ שיש בו תרי"ג אברים, שהם תרי"ג מיני שינוי צורות בדרכי קבלת השפע, מ"מ אינם ניכרים בו אלו השינוים, אלא רק אור כולל שפעולתו מקיפה את כולם בשוה, בלי הכר הפרטים שבו.

מו) ודע, אע"פ שהספירות הן אלקיות, ואין בהן שום שינוי והבדל מראש הכתר שבעולם א"ק עד סוף ספירת המלכות שבעולם עשיה, מכל מקום יש הבדל גדול כלפי המקבלים. כי הספירות נבחנות לאורות וכלים. והאור שבספירות הוא אלקיות גמורה. אבל הכלים, הנקראים כח"ב תו"מ, שבכל עולם מג' עולמות התחתונים, הנקראים בריאה יצירה עשיה, אינם בחינת אלקיות. אלא הם בחינת כיסוים, המעלימים אור א"ס ב"ה שבתוכם, ומודדים קצבה ושיעור אל הארתו, כלפי המקבלים, שכל אחד מהם יקבל רק לפי שיעור הטהרה שבו.

ומבחינה זו, אע"פ שהאור עצמו אחד הוא, מכל מקום אנו מכנים האורות שבספירות בשם נרנח"י. כי האור מתחלק לפי תכונות הכלים. כי המלכות, היא הכיסוי היותר עב, המעלמת על אור א"ס ב"ה, והאור שהיא מעבירה ממנו ית' למקבלים הוא רק בשיעור קטן, המיוחס לטהרת הדומם של גוף האדם לבד. וע"כ נק' נפש.

והכלי דת"ת הוא יותר זך מכלי המלכות. והאור שהוא מעביר מא"ס ב"ה, מיוחס לטהרת חלק הצומח דגוף האדם, כי פועל בו יותר מאור הנפש. ונקרא אור הרוח.

וכלי דבינה יותר זך מת"ת. והאור שהוא מעביר מא"ס ב"ה, מיוחס לטהרת חלק החי שבגוף האדם. ונקרא אור הנשמה.

והכלי דחכמה זך מכולם. והאור שהוא מעביר מא"ס ב"ה מיוחס לטהרת חלק המדבר שבגוף האדם. ונקרא אור חיה, שלפעולתו אין שיעור.

מז) וכאמור שבפרצוף הנפש, שקנה האדם בכח העסק בתורה ומצות שלא בכונה, כבר מלובשת שם נקודה מאור הרוח. ובהתחזק האדם לעסוק בתורה ומצות בכונה הרצויה, הולך ומטהר את החלק הצומח מבחינת רצון לקבל שבו, ובשיעור הזה הוא הולך ובונה את הנקודה דרוח לבחינת פרצוף. שע"י רמ"ח מצות עשה בכונה, מתפשטת הנקודה ברמ"ח אבריה הרוחניים. וע"י קיום שס"ה מצוות לא תעשה, מתפשטת הנקודה בשס"ה גידיה.

וכשנשלמת בתרי"ג האברים כולם, היא עולה ומלבשת את ספירת התפארת שבעולם העשיה הרוחני, המעבירה לו מא"ס ב"ה אור יותר חשוב, הנקרא אור הרוח, שהוא מכוון לפי טהרת חלק הצומח שבגוף האדם. וכל פרטי דומם צומח וחי שבעולם עשיה, המתיחסים לקומת התפארת, מסייעים לפרצוף הרוח של האדם לקבל האורות מספירת התפארת בכל השלמות, על דרך שנתבאר לעיל באור הנפש. ומכונה משום זה "צומח דקדושה".

וכן טבע הארתו כערך צומח הגשמי, שכבר יש לו שינויי תנועה הניכרים בכל פרט ופרט שבו לפי עצמו, כן אור הצומח הרוחני כבר כחו גדול, להאיר בדרכים מיוחדים לכל אבר ואבר מתרי"ג האברים שבפרצוף הרוח. וכל אחד מהם מראה כח הפעולה המיוחס לאותו האבר. גם עם יציאת פרצוף הרוח יצאה עמו נקודה של המדרגה העליונה ממנו, דהיינו נקודה של אור הנשמה, שהיא מתלבשת בפנימיותו.

מח) וע"י העסק בסודות התורה ובטעמי מצות, הוא מטהר חלק החי מהרצון לקבל שבו. ובשיעור הזה הולך ובונה את נקודת הנשמה, המלובשת בו ברמ"ח אבריה ושס"ה גידיה. וכשנשלמת בכל בנינה ונעשית פרצוף, אז עולה ומלבשת לספירת הבינה שבעולם העשיה הרוחני. שכלי זה הוא זך ביותר לאין ערך על כלים הראשונים תו"מ. וע"כ הוא מעביר לו אור גדול מא"ס ב"ה, הנקרא אור הנשמה.

וכל פרטי דומם צומח חי שבעולם עשיה, המיוחסים לקומת הבינה, נמצאים משמשים ומסייעים לפרצוף הנשמה של האדם, לקבל אורותיו בשלמות מספירת הבינה. והוא נקרא ג"כ בחינת "חי דקדושה", להיותו מכוון נגד טהרת חלק החי שבגוף האדם. וכן טבע הארתו, כדרך שנתבאר במין החי הגשמי (לעיל אות לז), שהוא נותן הרגשה פרטית לכל אבר ואבר מתרי"ג אברי הפרצוף להיות חי ומרגיש בהרגשה חפשית לכל אחד מהם בלי שום התלות בכלל הפרצוף.

עד שנבחן שתרי"ג אברים שבו הם תרי"ג פרצופים המיוחדים במיני הארתם. כל אחד לפי דרכו. ומעלת אור הזה על אור הרוח ברוחניות, היא בערך הפרש מין החי כלפי הדומם וצומח בגשמיות. וכן יוצאת נקודה מאור החיה דקדושה, שהיא אור ספירת החכמה, עם יציאת פרצוף הנשמה ומתלבשת בפנימיותו.

מט) ואחר שכבר זכה באור הגדול הוא הנקרא אור הנשמה, אשר תרי"ג האברים שבפרצוף ההוא כבר מאירים כל אחד מהם באור שלם ובהיר המיוחד לו, כמו פרצוף מיוחד לעצמו, אז נפתח לו הפתח לעסוק בכל מצוה ומצוה על פי כונה אמיתית שבה, כי כל אבר של פרצוף הנשמה מאיר לו את דרכי כל מצוה, המיוחסים לאותו אבר.

ובכחם הגדול של אורות ההם הוא הולך ומטהר את חלק המדבר שברצון לקבל שלו ומהפכו לרצון להשפיע. ובשיעור הזה הולכת ונבנית הנקודה של אור החיה, המלובשת בו ברמ"ח איבריה ושס"ה גידיה הרוחניים.

וכשנשלמת לפרצוף שלם, אז עולה ומלבשת לספירת החכמה שבעולם העשיה הרוחנית. אשר כלי הזה אין קץ לזכות שבו. וע"כ הוא מעביר לו אור גדול ועצום מאד מא"ס ב"ה, הנקרא "אור החיה" או "נשמה לנשמה". וכל הפרטים שבעולם העשיה, שהם דומם וצומח וחי, המתיחסים לספירת החכמה, מסייעים לו לקבל אור ספירת החכמה בכל השלמות.

וכן נקרא "מדבר דקדושה", להיותו מכוון נגד טהרת חלק המדבר שבגוף האדם. וכן ערכו של האור ההוא באלקיות כערך המדבר שבדצח"מ הגשמיים, דהיינו שקונה הרגש זולתו. באופן ששיעור גדלו של אור ההוא על גודל דצ"ח הרוחניים, כשיעור גדלו של מין המדבר הגשמי על דצ"ח הגשמיים. ובחינת אור א"ס ב"ה המלובש בפרצוף זה הוא נקרא "אור יחידה".

נ) אמנם תדע, שכל אלו ה' בחינות האורות נרנח"י, שנתקבלו מעולם העשיה, אינן אלא בחינת נרנח"י של אור הנפש. ואין בהן עוד מבחינת אור הרוח ולא כלום. כי אין אור הרוח אלא בעולם היצירה. ואור הנשמה רק בעולם הבריאה. ואור החיה רק בעולם אצילות. ואור היחידה רק בעולם א"ק.

אלא כל שיש בכלל כולו מתגלה ג"כ בכל הפרטים, עד הפרט היותר קטן שאך אפשר להפרט. ולפיכך ישנן כל ה' בחינות נרנח"י גם בעולם העשיה. אבל הן רק נרנח"י דנפש. וממש על דרך זה ישנן כל ה' בחינות נרנח"י בעולם היצירה, שהן רק ה' חלקי הרוח. וכן ישנן כל ה' בחינות נרנח"י בעולם הבריאה, שהן ה' חלקי הנשמה. וכן הוא בעולם האצילות, שהן ה' חלקי אור החיה. וכן הוא בעולם א"ק, שהן ה' חלקי אור היחידה. וההפרש שבין עולם לעולם הוא ע"ד שבארנו בהבחנות שבין כל אחד מנרנח"י דעשיה.

נא) ודע שהתשובה והטהרה אינה מקובלת זולת שתהיה בקביעות מוחלטת, שלא ישוב לכסלו עוד. וז"ש "היכי דמי תשובה, עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד". ונמצא, שמה שאמרנו, שאם אדם מטהר את חלק הדומם מהרצון לקבל שבו, שהוא זוכה לפרצוף נפש דעשיה, ועולה ומלביש את ספירת המלכות דעשיה.

היינו ודאי שיזכה בטהרת חלק הדומם בקביעות מוחלטת, באופן שלא ישוב לכסלו עוד. ואז יכול לעלות לעולם העשיה הרוחני, כי יש לו טהרה והשואת הצורה בהחלט לעולם ההוא.

אמנם שאר המדרגות, שאמרנו שהן רוח נשמה חיה יחידה דעשיה, שצריך לטהר כנגדן את חלק הצומח והחי והמדבר מהרצון לקבל שלו, שילבישו ויקבלו האורות ההם, אין הטהרה צריכה להיות בקביעות מוחלטת "עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד".

והוא מטעם, שכל עולם העשיה בכל ה' ספירות כח"ב תו"מ שבו, אינם אלא בחינת מלכות לבד, שיחסה רק לטהרת הדומם בלבד. וה' הספירות הן רק ה' חלקי המלכות. וע"כ כיון שכבר זכה על כל פנים בטהרת חלק הדומם שברצון לקבל, כבר יש לו השואת הצורה לכל עולם העשיה. אלא, כיון שכל ספירה וספירה מעולם העשיה מקבלת מהבחינה שכנגדה בעולמות העליונים ממנה.

למשל ספירת הת"ת דעשיה מקבלת מעולם היצירה, שכולו בחינת ת"ת ואור הרוח. וספירת בינה דעשיה מקבלת מעולם הבריאה, שכולו בחינת נשמה. וספירת חכמה דעשיה מקבלת מעולם האצילות, שכולו חכמה ואור החיה. ולפיכך אע"פ שלא טיהר אלא חלק הדומם בקביעות, מ"מ אם טיהר שאר ג' חלקי הרצון לקבל שלו, עכ"פ שלא בקביעות, הוא יכול לקבל גם רוח נשמה חיה, מת"ת ובינה וחכמה דעשיה, אלא רק שלא בקביעות. כי בשעה שנתעורר שוב אחד מג' חלקי הרצון לקבל שלו, נמצא תכף מאבד את האורות ההם.

נב) ואחר שמטהר גם חלק הצומח שברצון לקבל שלו בבחי' קביעות, הוא עולה לעולם היצירה בקביעות, ומשיג שם עד מדרגת הרוח בקביעות, ויכול להשיג שם גם האורות נשמה וחיה מספירות בינה וחכמה אשר שם, הנבחנות לנשמה דרוח וחיה דרוח, אפילו מטרם שזכה לטהרת חלק החי והמדבר בבחינת קביעות מוחלטת, ע"ד שנתבאר בעולם העשיה. אבל רק שלא בקביעות. כי אחר שהשיג טהרת הצומח מרצון לקבל שבו, בבחינת הקביעות, כבר הוא בהשואת הצורה לעולם היצירה כולו עד רום המעלות, כנ"ל בעולם העשיה.

נג) ואחר שמטהר גם חלק החי מהרצון לקבל והופכו לרצון להשפיע, עד שיודע תעלומות יעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד, כבר הוא בהשואת הצורה לעולם הבריאה, ועולה ומקבל שם עד אור הנשמה בקביעות. וגם ע"י טהרת חלק המדבר שבגופו, יכול לעלות עד ספירת החכמה ומקבל גם אור החיה אשר שם, אע"פ שעוד לא טיהר אותו בקביעות, כנ"ל ביצירה ועשיה. אבל גם האור מאיר לו שלא בקביעות כנ"ל.

נד) וכשזוכה לטהר בקביעות גם חלק המדבר מהרצון לקבל שבו, אז זוכה להשואת הצורה לעולם האצילות, ועולה ומקבל שם אור החיה בקביעות. וכשזוכה יותר, זוכה לאור א"ס ואור היחידה המתלבש באור החיה. ואין כאן מקום להוסיף.

נה) והנה נתבאר מה ששאלנו: למה לו לאדם כל אלו העולמות העליונים שברא השי"ת בשבילו? ואיזה צורך יש לו לאדם בהם? כי עתה תראה, שאי אפשר כלל לאדם להגיע לעשית נ"ר ליוצרו זולת על ידי סיועם של כל העולמות האלו. כי בשיעור הטהרה של הרצון לקבל שבו, משיג האורות והמדרגות של נשמתו הנקראים נרנח"י. וכל מדרגה שמשיג, הרי האורות של אותו מדרגה מסייעים לו בטהרתו.

וכן עולה במדרגותיו עד שזוכה להגיע אל השעשועים של תכלית הכונה שבמחשבת הבריאה (כנ"ל באות לג). וזה שאמרו בזוהר (נח, אות ס"ג) על המאמר "הבא לטהר מסייעין אותו". ושואל: במה מסייעין אותו? ואומר, שמסייעין אותו בנשמתא קדישא. כי אי אפשר לבא לטהרה הרצויה למחשבת הבריאה, זולת ע"י סיוע כל המדרגות נרנח"י של הנשמה כמבואר.

נו) ויש לדעת שכל אלו נרנח"י שדברנו עד הנה, הרי הם ה' חלקים, שכל המציאות נחלקת עליהם. אכן כל שיש בכלל כולו נוהג אפילו בפרט היותר קטן שבמציאות. ולמשל אפילו בבחינת דומם דעשיה הרוחני בלבדו, יש שם להשיג ה' בחינות נרנח"י, שיש להם יחס לה' בחינות נרנח"י הכוללים.

באופן, שאי אפשר להשיג אפילו אור הדומם דעשיה, זולת ע"י ד' חלקי העבודה. באופן, שאין לך אדם מישראל שיפטור עצמו מלעסוק בכולן, לפי ערכו. והוא צריך לעסוק בתורה ומצות בכונה, בכדי לקבל בחינת רוח בערכו. והוא צריך לעסוק בסודות התורה לפי ערכו, כדי שיקבל בחינת נשמה לפי ערכו. וכן בטעמי מצות. כי אי אפשר לאור היותר קטן שבמציאות הקדושה, שיהיה נשלם זולתם.

נז) ומכאן תבין את היבשות והחשכות שמצאונו בדורנו זה, שלא נשמע כמוהן בכל הדורות שקדמו לנו. שהוא משום שאפילו העובדי ה' שמטו ידיהם מהעסק בסודות התורה.

וכבר המשיל הרמב"ם ז"ל משל אמיתי על זה ואמר, שאם שורה של אלף אנשים סומים הולכים בדרך, ויש להם לפחות פקח אחד בראשם, הרי הם בטוחים כולם שילכו בדרך הישר, ולא יפלו בפחים ומכמורות, להיותם נמשכים אחר הפקח שבראשם. אבל אם חסר להם אותו האחד, בלי ספק שיכשלו בכל דבר המוטל בדרך, ויפלו כולם לבור שחת.

כן הדבר שלפנינו. אם היו לפחות עובדי השי"ת עוסקים בפנימיות התורה, והמשיכו אור שלם מא"ס ב"ה, הרי כל בני הדור היו נמשכים אחריהם. וכולם היו בטוחים בדרכם שלא יכשלו. ואם גם עובדי השי"ת סלקו את עצמם מחכמה זו, אין פלא שכל הדור נכשל בגללם. ומגודל צערי לא אוכל להאריך בזה!

נח) אמנם ידעתי הסבה, שהיא בעיקר מתוך שנתמעטה האמונה בכלל, והאמונה בקדושי עליון חכמי הדורות בפרט. וספרי הקבלה והזוהר מלאים ממשלים גשמיים. ע"כ נפל הפחד על כל אחד, שלא יצא שכרו בהפסדו, כי ח"ו קרוב להכשל בפסל ודמות. והיא שהעירני לעשות ביאור מספיק על כתבי האר"י ז"ל ועתה על הזוהר הקדוש. והסרתי הפחד הזה לגמרי. כי ביארתי והוכחתי בעליל את הנמשל הרוחני של כל דבר, שהוא מופשט מכל דמיון גשמי, למעלה מהמקום ולמעלה מהזמן, כמו שיראו המעיינים, למען לאפשר לכל המון בית ישראל ללמוד ספר הזוהר, ולהתחמם באורו הקדוש.

וקראתי הביאור בשם "הסולם", להורות שתפקיד ביאורי הוא בתפקיד כל סולם, שאם יש לך עליה מלאה כל טוב, אינך חסר אלא "סולם" לעלות בו. ואז כל טוב העולם בידיך. אמנם אין "הסולם" מטרה כלפי עצמו. כי אם תנוח במדרגות הסולם ולא תכנס אל העליה, אז לא תושלם כונתך.

כן הדבר בביאור שלי על הזוהר. כי לבאר דבריהם העמוקים מכל עמוק עד סופם, עוד לא נברא הביטוי לזה. אלא עשיתי על כל פנים בביאורי זה דרך ומבוא לכל בן אדם, שיוכל על ידו לעלות ולהעמיק ולהסתכל בספר הזוהר גופו, כי רק אז תושלם כונתי בביאורי זה.

נט) והנה כל המצוים אצל ספר הזוהר הקדוש, כלומר המבינים מה שכתוב בו, הסכימו פה אחד, שספר הזוהר הקדוש חיברו התנא האלקי רבי שמעון בן יוחאי. חוץ מהרחוקים מחכמה זו, שיש מהם המפקפקים ביחוסו זה, ונוטים לומר על סמך מעשיות בדויות ממתנגדי החכמה הזו, שמחברו הוא המקובל רבי משה די ליאון, או אחרים הסמוכים לו בזמן.

ס) ואני כשאני לעצמי, הרי מיום שזכיתי באור השי"ת להתבונן מעט בספר הקדוש הזה, לא עלה על לבי לחקור ביחוסו. והוא מטעם פשוט, כי לפי תוכנו של הספר, עלה בלבי מעלת יקר התנא רשב"י, לאין ערך יותר על כל התנאים הקדושים. ואם היה מתברר לי בבירור גמור, שמחברו הוא שם אחר, כגון רבי משה די ליאון ז"ל וכדומה, הרי אז היה גדל אצלי מעלת האיש רבי משה די ליאון ז"ל יותר מכל התנאים הקדושים, וגם רשב"י בכללם.

אמנם באמת לפי מדת עומק החכמה שבספר, אם הייתי מוצא בבירור, שמחברו הוא אחד ממ"ח הנביאים, היה זה מקובל על לבי ביותר, מליחסו לאחד מהתנאים. ומכל שכן אם הייתי מוצא, שמשה רבינו קבל אותו בהר סיני מהשי"ת עצמו, אז היתה שוככת דעתי לגמרי. כי לו נאה ולו יאה חיבור כזה. ולפיכך, כיון שזכיתי לערוך ביאור מספיק השוה לכל בעל עיון, להבין מעט מה שכתוב בו בספר, אני חושב שכבר נפטרתי בזה לגמרי מלטרוח עוד ולהכניס עצמי בחקירה הזאת. כי כל משכיל בזוהר לא יוכל להסתפק עוד, שמחברו יוכל להיות איש פחות במעלה מהתנא רשב"י הקדוש.

סא) אכן לפי"ז נשאלת השאלה: למה לא היה נגלה ספר הזוהר לדורות הראשונים, שבלי ספק היו חשובים במעלה יותר מדורות האחרונים, והיו ראויים לו יותר? ויחד עם זה יש לשאול: למה לא נגלה ביאור ספר הזוהר עד האריז"ל, ולא למקובלים שקדמו לו? והתמיהה העולה על כולנה: למה לא נגלו ביאור דברי האריז"ל ודברי הזוהר מימי האריז"ל עד דורנו זו?

והתשובה היא, כי העולם במשך זמן קיומו של שתא אלפי שני, הוא כמו פרצוף אחד, שיש לו ג' שלישים, ראש תוך וסוף. דהיינו חב"ד, חג"ת, נה"י. וז"ש ז"ל: "ב' אלפים תהו, ב' אלפים תורה, וב' אלפים ימות המשיח" (סנהדרין צז ע"א). כי בב' אלפים הראשונים, שהם בחינת ראש וחב"ד, היו האורות מועטים מאד, והיו נחשבים לבחינת ראש בלי גוף, שאין בו אלא אורות דנפש. כי יש ערך הפוך בין כלים לאורות. כי בכלים, הכלל הוא, שהכלים הראשונים נגדלים בכל פרצוף מתחילה. ובאורות הוא להיפך, שאורות התחתונים מתלבשים בפרצוף מתחילה.

ונמצא, כל עוד שאין בכלים רק העליונים לבד, דהיינו כלים דחב"ד, יורדים שם להתלבש רק אורות דנפש, שהם האורות התחתונים ביותר. וז"ש על ב' אלפים ראשונים שהם בבחינת "תהו". ובב' אלפים השניים של העולם, שהם בחינת חג"ת דכלים, ירד ונתלבש אור הרוח בעולם, שה"ס תורה. וע"כ אמרו על ב' אלפים האמצעים שהם "תורה". וב' אלפים האחרונים הם נהי"מ דכלים וע"כ מתלבש בעולם בזמן ההוא אור דנשמה, שהוא האור היותר גדול. וע"כ הם "ימות המשיח".

גם הדרך הוא בכל פרצוף פרטי, שבכלים דחב"ד חג"ת עד החזה שלו, האורות מכוסים, ואינם מתחילים להאיר חסדים המגולים, שפירושו, התגלות הארת חכמה עליונה, אלא מחזה ולמטה, דהיינו בנהי"מ שלו. והוא הסבה שמטרם התחילו להתגלות הכלים דנהי"מ בפרצוף העולם, שהם ב' אלפים האחרונים, היתה חכמת הזוהר בכלל וחכמת הקבלה בפרט, מכוסה מן העולם.

אלא בזמן האריז"ל, שכבר נתקרב זמן השלמת הכלים שמחזה ולמטה, נתגלתה אז הארת חכמה העליונה בהעלם, ע"י נשמת האלקי רבי יצחק לוריא ז"ל, שהיה מוכן לקבל האור הגדול הזה. וע"כ גילה העיקרים שבספר הזוהר וגם חכמת הקבלה, עד שהעמיד בצד כל הראשונים שקדמוהו.

ועם כל זה כיון שהכלים האלו עוד לא נשלמו לגמרי (שהוא נפטר בזמן ה' אלפים של"ב, כנודע), ע"כ לא היה העולם עוד ראוי שיתגלו דבריו. ולא היו דבריו הקדושים, אלא קנין ליחידי סגולה מועטים. שלא ניתנה להם הרשות לגלותם בעולם.

וכעת בדורנו זה, אחר שכבר קרובים אנו לגמר ב' אלפים האחרונים, לפיכך ניתנה עתה הרשות לגלות דבריו ז"ל ודברי הזוהר בעולם בשיעור חשוב מאד. באופן שמדורנו זה ואילך יתחילו להתגלות דברי הזוהר בכל פעם יותר ויותר, עד שיתגלה כל השיעור השלם שבחפץ השי"ת.

סג) ולפי זה תבין, שבאמת אין קץ לשעור מעלתם של דורות הראשונים על האחרונים, כי זה הכלל בכל הפרצופין של העולמות ושל הנשמות, אשר כל הזך נברר תחילה אל הפרצוף. ולפיכך נבררו תחילה הכלים דחב"ד מהעולם וכן מהנשמות. ולפיכך היו הנשמות שבב' אלפים הראשונים גבוהות לאין קץ. ועם כל זה לא יכלו לקבל קומת אור שלם, מפאת החסרון של החלקים הנמוכים מהעולם ומהן עצמן, שהם חג"ת נהי"מ כנ"ל.

וכן אח"כ בב' אלפים האמצעים, שנתבררו הכלים דחג"ת אל העולם וכן מן הנשמות, היו הנשמות באמת מבחינת עצמן עוד זכות עד מאוד. כי כלים דחג"ת מעלתם קרובה לחב"ד. ועם כל זה עוד היו האורות מכוסים בעולם, מטעם חסרון הכלים שמחזה ולמטה מהעולם וכן מן הנשמות. ולפיכך בדורנו זה, שהגם שמהות הנשמות הללו היא הגרועה שבמציאות, כי ע"כ לא יכלו להתברר לקדושה עד היום, עם כל זה המה המשלימים את פרצוף העולם ופרצוף כללות הנשמות מבחינת הכלים. ואין המלאכה נשלמת אלא על ידיהם.

כי עתה כשכבר נשלמים הכלים דנה"י, ויש עתה כל הכלים ראש תוך וסוף בפרצוף, נמשכים עתה קומות שלימות של האורות בראש תוך וסוף לכל הכדאים להם, דהיינו נר"ן שלמים. ולפיכך, רק עם השתלמותן של הנשמות הנמוכות הללו, יכולים האורות העליונים להתגלות, ולא מקודם לכן.

סד) ובאמת נמצאת קושיא זו עוד בדברי חז"ל (במסכת ברכות דף כ'): "א"ל רב פפא לאביי, מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא. ומ"ש אנן דלא מתרחיש לן ניסא, אי משום תנויי. בשני דרב יהודה כולי תנויי בנזיקין הוה, ואנן קא מתנינן שיתא סדרי וכי הוה מטי רב יהודה בעוקצין וכו' אמר הויות דרב ושמואל קא חזינא הכא, ואנן קא מתנינן בעוקצין תליסר מתיבתא. ואלו רב יהודה כד הוה שליף חד מסאניה אתי מטרא, ואנן קא מצערינן נפשין ומצווח קא צווחינן ולית דמשגח בן. א"ל קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם" (אמר לו רב פפא לאביי, מה שונים אנחנו שלא מתרחש לנו נס. אם משום לימוד? בשנים של רב יהודה כל הלימוד בנזיקין היה, ואנחנו לומדים בששה סדרים, וכשהיה נכנס רב יהודה בעוקצין וכו', אמר הויות דרב ושמואל ראיתי כאן, ואנחנו לומדים בעוקצין צו מתיבתא. ואילו רב יהודה כשהיה שולף נעל אחת בא גשם, ואנחנו מצערים נפשותינו, וצווחים ואין שמשגיח בנו. אמר לו, ראשונים היו מוסרים נפשם על קדושת השם).

הרי שאע"פ שהן למקשן והן למתרץ היה ברור שהראשונים היו חשובים מהם, מ"מ מבחינת התורה והחכמה היו רב פפא ואביי יותר חשובים מהראשונים. הרי מפורש, שאע"פ שהדורות הראשונים חשובים יותר מדורות האחרונים, במהות נשמתם עצמם, שהוא מטעם שכל הזך ביותר נברר תחילה לבוא לעולם, מ"מ מבחינת חכמת התורה היא מתגלית יותר ויותר בדורות אחרונים. והוא מטעם שאמרנו, כי מתוך שקומה הכללית, הולכת ונשלמת על ידי היותר אחרונים דוקא. לכן נמשכים להם אורות יותר שלמים, אע"פ שמהותם עצמם הוא גרועה ביותר.

סה) ואין להקשות לפי זה: א"כ למה אסור לחלוק על הראשונים בתורת הנגלה? הענין הוא, כי במה ששייך להשלמת חלק המעשי מהמצות, הוא להיפך, שהראשונים נשלמו בהם יותר מהאחרונים. והוא משום שבחינת המעשה נמשכת מהכלים הקדושים של הספירות, וסודות התורה וטעמי המצוה נמשכים מהאורות שבספירות.

וכבר ידעת שיש ערך הפוך מהכלים להאורות, שבכלים, העליונים נגדלים מתחילה, (כנ"ל אות ס"ב), וע"כ נשלמו הראשונים בחלק המעשה יותר מהאחרונים. משא"כ באורות, שהתחתונים נכנסים מתחילה, וע"כ נשלמים בהם התחתונים יותר מהראשונים.

סו) ודע, שבכל דבר יש פנימיות וחיצוניות. ובכללות העולם נחשבים ישראל, זרע אברהם יצחק ויעקב, לפנימיות העולם, וע' אומות נחשבים לחיצוניות העולם. וכן בישראל עצמם יש פנימיות, שהם עובדי השי"ת השלמים. וכן יש חיצוניות, שאינם מתמסרים לעבודת השי"ת. וכן באומות העולם עצמם, יש פנימיות, שהם חסידי אומות העולם. ויש חיצוניות, שהם הגסים והמזיקים שבהם וכדומה.

וכן בעובדי השי"ת שבבני ישראל, יש פנימיות, שהם הזוכים להבין נשמת פנימיות התורה וסודותיה. וחיצוניות, שהם אותם שאינם עוסקים אלא בחלק המעשה שבתורה. וכן בכל אדם מישראל, יש בו פנימיות, שהיא בחינת ישראל שבו, שה"ס הנקודה שבלב. וחיצוניות, שהיא בחינת אומות העולם שבו, שהוא הגוף עצמו. אלא שאפילו בחינת אומות העולם שבו נחשבים בו כמו גרים. כי להיותם דבוקים על הפנימיות, הם דומים לגרי צדק מאומות העולם, שבאו והתדבקו בכלל ישראל.

סז) ובהיות האדם מישראל מגביר ומכבד את בחינת פנימיותו, שהיא בחינת ישראל שבו, על חיצוניותו, שהיא בחינת אומות העולם שבו, דהיינו שנותן רוב טרחתו ויגיעתו להגדיל ולהעלות בחינת פנימיות שבו לתועלת נפשו, וטרחה מועטת בשיעור המוכרח הוא נותן לקיום בחינת אוה"ע שבו, דהיינו לצרכי הגוף, כמ"ש (אבות פ"א) "עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי", הנה אז גורם במעשיו גם בפנימיות וחיצוניות דכללות העולם, שבני ישראל עולים בשלמותם מעלה מעלה, ואוה"ע, שהם החיצוניות שבכללות, יכירו ויחשיבו את ערך בני ישראל.

ואם ח"ו להיפך, שהאדם הפרטי מישראל מגביר ומחשיב את בחינת חיצוניותו, שהיא בחינת אוה"ע שבו, על בחינת ישראל שבו, כמ"ש (דברים כ"ח) "הגר אשר בקרבך", דהיינו החיצוניות שבו יעלה עליך מעלה מעלה, ואתה בעצמך, דהיינו הפנימיות, שהיא בחינת ישראל שבך, תרד מטה מטה, אז גורם במעשיו, שגם החיצוניות שבכללות העולם, שהם אוה"ע, עולים מעלה מעלה, ומתגברים על ישראל ומשפילים אותם עד לעפר. ובני ישראל, שהם הפנימיות שבעולם, ירדו מטה מטה ח"ו.

סח) ואל תתמה על זה, שאדם פרטי יגרום במעשיו מעלה או ירידה לכל העולם. כי זהו חוק ולא יעבור, אשר הכלל והפרט שוים כב' טפות מים, וכל שנוהג בכלל כולו נוהג גם בפרט, ואדרבה, הפרטים עושים כל מה שבכלל כולו. כי לא יתגלה הכלל אלא לאחר גילוי הפרטים שבו, ולפי מדתם ואיכותם של הפרטים. וודאי שמעשה הפרט לפי ערכו, מוריד או מעלה את הכלל כולו. ובזה יתבאר לך מה שאיתא בזוהר, שמתוך העסק בספר הזוהר ובחכמת האמת, יזכו לצאת מתוך הגלות לגאולה שלימה. (תיקונים סוף תקון ו'). שלכאורה, מה ענין לימוד הזוהר לגאולתם של ישראל מבין האומות?

סט) ובהמבואר מובן היטב, כי גם התורה יש בה פנימיות וחיצוניות, כמו כללות העולם כולו. ולפיכך גם העוסק בתורה, יש לו אלו ב' המדרגות. ובהיותו מגביר טרחתו בפנימיות התורה וסודותיה, נמצא גורם בשיעור הזה שמעלת פנימיות העולם, שהם ישראל, תעלה מעלה מעלה על חיצוניות העולם, שהם אוה"ע, וכל האומות יודו ויכירו בשבחם של ישראל עליהם, עד שיקוים הכתוב (ישעיה י"ד) "ולקחום עמים והביאום אל מקומם, והתנחלום בית ישראל על אדמת ה'". וכמו כן הכתוב (ישעיה מ"ט) "כה אמר ה' אלקים, הנה אשא אל גויים ידי, ואל עמים ארים נסי והביאו בניך בחוצן, ובנותיך על כתף תנשאנה".

אבל אם ח"ו להיפך, שהאדם מישראל משפיל מעלת פנימיות התורה וסודותיה, הדנה בדרכי נשמותינו ומדרגותיהן, וכן בחלק השכל וטעמי מצוה כלפי מעלת חיצוניות התורה, הדנה בחלק המעשה בלבד. ואפילו אם עוסק פעם בפנימיות התורה, הריהו מקציב לה שעה מועטת מזמנו, בשעה שלא יום ולא לילה, כמו שהיתה ח"ו דבר שאין צורך בו, הוא נמצא גורם בזה להשפיל ולהוריד מטה מטה את פנימיות העולם, שהם בני ישראל, ולהגביר את חיצוניות העולם עליהם, שהם אוה"ע, וישפילו ויבזו את בני ישראל, ויחשיבו את ישראל כמו שהיו דבר מיותר בעולם, ואין לעולם חפץ בהם ח"ו.

ולא עוד, אלא גורמים בזה, שאפילו החיצוניות שבאוה"ע מתגברת על פנימיות שלהן עצמן. כי הגרועים שבאוה"ע, שהם המזיקים ומחריבי העולם, מתגברים ועולים מעלה מעל על הפנימיות שלהם, שהם חסידי אומה"ע, ואז הם עושים כל החורבנות והשחיטות האיומים, שבני דורנו היו עדי ראיה להם, השם ישמרנו מכאן ואילך.

הרי לעיניך, שגאולת ישראל וכל מעלת ישראל תלוי בלימוד הזוהר ובפנימיות התורה. ולהיפך, כל החורבנות וכל ירידתם של בני ישראל, הם מחמת שעזבו את פנימיות התורה, והשפילו מעלתה מטה מטה, ועשו אותה כמו שהיתה ח"ו דבר שאין צורך בו כלל.

ע) וזה שאמרו בתיקוני הזהר (תיקון ל'): "קומו והתעוררו בשביל השכינה הקדושה, שהרי יש לכן לב ריקן בלי בינה לדעת ולהשיג אותה, אע"פ שהיא בתוככם. וסוד הדבר כמ"ש (ישעיה מ'), שקול דופק בלבו של כל אחד ואחד מישראל לקרות ולהתפלל להרמת השכינה הקדושה, שהיא כללות נשמות של כל ישראל. אבל השכינה אומרת, אין בי כח להרים את עצמי מעפר, בשביל שכל בשר חציר. כולם, המה כבהמות אוכלי עשב וחציר. כלומר, שעושים המצות בלי דעת כמו בהמות. וכל חסדו כציץ השדה, כל החסדים שעושים, לעצמם הם עושים.

כלומר שאין כונתם במצות שעושים, שתהיינה בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרם, אלא רק לתועלת עצמם הם עושים המצות. ואפילו הטובים שבהם, שמסרו זמנם על עסק התורה, לא עשו זה אלא לתועלת גופם עצמם, בלי כונה הרצויה, בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרם.

בעת ההיא, נאמר על הדור, רוח הולך ולא ישוב להעולם, דהיינו רוח המשיח, הצריך לגאול את ישראל מכל צרותיהם עד לגאולה השלמה, לקיים הכתוב, ומלאה הארץ דעה את ה'. הרוח הזה נסתלק לו והלך ואינו מאיר בעולם.

אוי להם לאותם אנשים, הגורמים שרוחו של משיח יסתלק וילך לו מהעולם, ולא יוכל לשוב לעולם, שהמה הם העושים את התורה ליבשה, כלומר בלי משהו לחלוחית של שכל ודעת, כי מצטמצמים רק בחלק המעשי של התורה, ואינם רוצים להשתדל ולהבין בחכמת הקבלה, לידע ולהשכיל בסודות התורה וטעמי מצוה. אוי להם, שהם גורמים במעשיהם הללו, שיהיו עניות וחרב וחמס וביזה והריגות והשמדות בעולם".

עא) וטעם דבריהם הוא, כמו שבארנו, שבהיות כל עוסקי התורה מזלזלים בפנימיות שלהם ובפנימיות התורה, ומניחים אותה כמו דבר שאין צורך בו בעולם, ויעסקו בה רק בשעה שלא יום ולא לילה, והמה בה כעוורים מגששים קיר, שבזה המה מגבירים את חיצוניותם עצמם דהיינו תועלת גופם, וכן חיצוניות התורה המה מחשיבים על פנימיות התורה - ואז המה גורמים במעשיהם הללו, שכל בחינות החיצוניות שישנן בעולם מגבירות את עצמן על כל חלקי הפנימיות שבעולם, כל אחת לפי מהותה.

כי החיצוניות שבכלל ישראל, דהיינו עמי הארצות שבהם, מתגברת ומבטלת את הפנימיות שבכלל ישראל, שהם גדולי התורה. וכן החיצוניות שבאומות העולם, שהם בעלי החורבן שבהם, מתגברת ומבטלת את הפנימיות שבהם, שהם חסידי אומות העולם. וכן חיצוניות כל העולם, שהם אוה"ע, מתגברת ומבטלת את בני ישראל, שהם פנימיות העולם.

ובדור כזה כל בעלי החורבן שבאומות העולם, מרימים ראש ורוצים בעיקר להשמיד ולהרג את בני ישראל, דהיינו כמ"ש ז"ל (יבמות ס"ג) "אין פורענות באה לעולם אלא בשביל ישראל". דהיינו כמ"ש בתיקונים הנ"ל, שהם גורמים עניות וחרב ושוד והריגות והשמדות בעולם כולו.

ואחר שבעונותנו הרבים נעשינו עדי ראיה לכל האמור בתיקונים הנ"ל, ולא עוד אלא שמדת הדין פגעה דוקא בהטובים שבנו, כמ"ש ז"ל (ב"ק ס') "ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחילה", ומכל הפאר שהיה לכלל ישראל בארצות פולין וליטא וכו' לא נשאר לנו אלא השרידים שבארצנו הקדושה, הנה מעתה מוטל רק עלינו שארית הפליטה לתקן את המעוות החמור הזה, וכל אחד ואחד מאתנו שרידי הפליטה, יקבל על עצמו בכל נפשו ומאודו להגביר מכאן ואילך את פנימיות התורה וליתן לה את מקומה הראוי, כחשיבותה על מעלת חיצוניות התורה.

ואז יזכה כל אחד ואחד מאתנו להגביר מעלת פנימיותו עצמו, דהיינו בחינת ישראל שבו, שהיא צרכי הנפש על בחינת חיצוניותו עצמו, שהיא בחינת אוה"ע שבו, שהיא צרכי הגוף. ויגיע כח הזה גם על כלל ישראל כולו. עד שעמי הארצות שבנו יכירו וידעו את השבח והמעלה של גדולי ישראל עליהם, וישמעו להם ויצייתו להם. וכן פנימיות אוה"ע, שהם חסידי אומות העולם, יתגברו ויכניעו את החיצוניות שלהם, שהם בעלי החורבן. וכן פנימיות העולם, שהם ישראל, יתגברו בכל שבחם ומעלתם על חיצוניות העולם, שהם האומות. ואז כל אוה"ע יכירו ויודו במעלת ישראל עליהם.

ויקיימו הכתוב (ישעיה י"ד): "ולקחום עמים והביאום אל מקומם, והתנחלום בית ישראל על אדמת ה'". וכן (ישעיה מ"ט): "והביאו בניך בחוצן ובנותיך על כתף תנשאנה". וז"ש בזוהר (נשא דף קכ"ד ע"ב), שע"י החיבור הזה, שהוא ספר הזוהר, יצאו מן הגלות ברחמים. אמן כן יהי רצון.